葛四友：论无知之幕和社会契约的作用

【摘 要】 罗尔斯为公平正义提供了三种证成方法：社会契约论、理性选择论与融贯论。这三种方法都与原初状态密不可分，原初状态中最关键的又是无知之幕假设。但由于人们对于“应得”、“不应得”和“非应得”的混淆，导致我们误解了无知之幕假设，将其与运气均等主义错误地等同起来。澄清无知之幕与应得以及多元主义的关系之后，我们发现公平正义的证成实际上在于其融贯论。原初状态与无知之幕的作用在于模拟一种契约式的审思来理解那些表面无害、广为我们所接受的道德前提所具有的逻辑蕴含。而社会契约与理性选择在此之中发挥的作用只是作为思考的平台，成为理性的显示装置，而与公平正义的证成无关。

【关键词】无知之幕；理性选择；社会契约；证成

【作者简介】葛四友：哲学博士，华东师范大学哲学系副教授

罗尔斯的公平正义理论一经提出后，立即在政治哲学界产生了极大的影响。罗尔斯为其理论提供了三种不同的证成路径：社会契约论、理性选择论和融贯论。这三种证成方法又因为与其颇有争议的无知之幕假设密切相关，因此导致人们在理解罗尔斯的公平正义理论时产生了极大的分歧。本文的目的就在于澄清罗尔斯的无知之幕与社会契约在公平正义的证成之中所起的真正作用，从而使我们能更好地理解公平正义。

一、理解证成方法的枢纽：原初状态

在《正义论》一书中，罗尔斯一开始就提到他试图使用社会契约论这种证成方法。“我试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。借此，我希望能把这种理论发展得经受住那些常常被认为对它是致命的明显攻击。”[1]（初版序言）。这种经得起攻击也更抽象的社会契约论的一个最重要的特点就是以“原初状态”取代了传统契约理论中的“自然状态”。“原初状态是恰当的最初状态，这种状态保证在其中达到的基本契约是公平的。”[2](P14)这是罗尔斯正义理论为什么被称之为“公平正义”的最主要原因。

这种契约论的第二个特点就是它与理性选择理论密不可分。我们确定这样的一种最初情境之后，“如果有理性的人在这种最初状态中选出某种正义观的原则来扮演正义的角色，这种正义观就比另一种正义观更合理，或者说可以证明它是正义的”[3](P14)。这也就是说，罗尔斯的社会契约证成方法，实际上与另一种证成方法：理性选择理论密不可分。罗尔斯非常明确地指出，“证成问题就是通过提出一个审思的问题来解决的：我们必须弄清采取哪些原则在给定的境况下是合理的，这就是使得正义理论与合理选择理论联系起来。”[4](P14)而下面这句话更是道出了其社会契约论实质上就是特定环境下的理性选择理论。“契约论术语的价值在于它传递了这样的概念:正义的原则能够被理解为理性人愿意选择的原则。通过这种方式, 正义的概念能够得到解释和辩护。正义理论是理性选择理论的一部分，甚至是最重要的一部分。”[5](P13)。

罗尔斯社会契约论的第三个特征是虚拟契约，而不是真实契约。原初状态也不是真实存在过的状态。“这种协议必须被看作既是假设的，又是非历史的。”[6](P16)但这种虚拟契约之所以有效，罗尔斯认为，是因为原初状态中所描述的各种条件要么是我们事实上所接受的，要么是我们经过哲学反思后能接受的。[7](P17)这点的实现与他接受的融贯论又有极大的关联。在他看来，“一种正义观不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来，相反，它的证成是这样一个问题，即各种考虑能互相印证和支持，即所有观念能融为一种前后一致的体系” [8](P17)。由此，我们不可能先把契约方与契约环境的认识视作自明的，由此可以从它们推出契约结论来。相反，契约结论与契约方和契约环境有着同样的证成地位，它们之间的调节则是由反思平衡来达成的。这里的反思平衡有两端，一端是有关契约方和契约环境的假设；另一端则是我们对于有关正义的各种深思熟虑的判断。我们从有关契约方和契约环境的假设性条件得出有关正义的暂时性结论，然后就把它应用于社会，产生出具体的正义判断，再把这些判断与我们已有的正义判断相比较。如果有所出入的话，那么我们就可能会从两端入手，一方面修改假设性条件，或者修改我们已有的深思熟虑的某些正义判断，直到使两者达到大致吻合。这样一来，我们就达到了反思平衡。“它既表达了合理的条件；又适合我们深思熟虑的并已及时修正和调整了的判断。”[9](P16)

对这样一种反思平衡情况的描述就是我们借之达到正义原则的原初状态的描述。一旦实现了大致的平衡，我们也就得到了原初状态，即各种前提条件的组合。在这里反思是过程，平衡是结果。现在我们可以来看罗尔斯的三种证成方法的内在关联。反思平衡帮助我们实现了各种观念的相互融贯，而前提的组合则帮助我们获得了原初状态，即恰当的最初情境，而在此情境下，理性人做出合理选择，所选择的原则就是公平正义原则。这样，罗尔斯的理性选择理论通过原初状态变成了社会契约论，而原初状态的确定又帮助我们实现了各种观念的相互融贯，获得了融贯论的证成。

二、无知之幕与“应得”的理解

上面我们交待了罗尔斯三种证成方法之间的内在联系，但公平正义原则是否能够得到证成，还要取决于我们是否能够找到作为恰当的最初情境的那种原初状态。也就是说，我们需要找到有关契约方与契约环境的各种假设条件，看它们是否能够起到上面所述的那种作用。对于罗尔斯的原初状态而言，最重要的作用是确保在这种状态下达成的契约是公平的，而完成这个任务的就是其无知之幕假设。无知之幕的基本内容是：没有人知道他在社会中的地位----无论阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力和体力等方面的运气。我甚至假定各方并不知道他们特定的善观念或他们的特殊心理倾向。[10](P10)这种幕的明显作用就是保证罗尔斯正义原则的性质：它是公平的。无知之幕使得任何人在选择原则时都无法使得原则特别有益于他自己，因为他不知道自己究竟会是谁，或者说自己会具有什么样的特征。因此，他只能从所有人的角度去思考选择问题。这里无论你是利他者还是利己者，你都无法使得原则偏向于他人或是自己。针对我们现实世界中的人更多的是利己者来说，无知之幕实际上就是克服我们的利己之心。正是因此，罗尔斯声称，此状态就是一种公平的状态，而在此状态下达成的契约就是公平的，这也是其公平正义的由来。

无知之幕另一个明显的作用就是把群体之间的社会契约理论（多人博弈）变成了个人的选择理论。无知之幕确保：所有人所知道的信息是完全一模一样的，且所有人都不知道自己是谁。因为各方的差别不为他们所知，每个人都具有同等理智和处于相似情境，因此每个人都会接受同样的论证。由此，我们可以随意选择一个人的立场来观察原初状态中的选择。如果有什么人在经过必要的反思之后比较偏爱某种正义观，那么所有其他人会做出同样的判断。由此由所有参与方参加的社会契约就轻易地变成了一个人的理性选择。因此，只要原初状态中的个人做出选择，那么这个选择自然就能得到全体一致的同意。但是值得注意的是，无知之幕并不能保证契约方一定会做出选择，或者一定会只做出一种选择。

罗尔斯对于最后所得到的原初状态中的假设条件有这样的看法，它们或者是我们事实上接受的，或者是我们经由哲学反思后会接受的[11](P17)。而在笔者看来，无知之幕是我们事实上接受的。无知之幕体现的正是我们最基本的道德观点：不偏不倚地看待事物与人。我们道德观点中最深刻也最确信的事情就是：我们做出道德判断时要一视同仁，要没有偏向性地评价事态与人。如果承认这一点，那么无知之幕体现的就是我们实际上持有的最深刻的道德直觉，是我们一直事实上所接受的。然而，在罗尔斯公平正义的讨论中，无知之幕所受诽议颇多。笔者认为，这种现象的主要原因是人们把不属于无知之幕的假设归之于它，由此形成人们直觉上的反感。下面我将着重分析一些重要的误解，从而还无知之幕以本来面貌。

误解的第一个原因是误解了无知之幕与反应得（anti-desert）理论的关系。的确，如果我们具有一种“应得正义观”，即正义在于给予每个人以其应得，那么无知之幕至少就显得多余，甚至是错误的。如果我们知道，在正义制度之前，人们的应得就是确定的，那么正义制度就很可能在于给予每个人以应得。这也正是古语“个人得其所应得”的那种应得正义。罗尔斯的无知之幕确实已经预设了不存在这么一种正义。即使存在应得，它也无法独立于我们的正义制度而得以确定。换句话说，这种应得无法是个人性的，即使个人具有应得，它也需要从一个社会的角度出发，做一个通盘的考虑与衡量才能确定个人的具体应得。

为了更好地理解无知之幕所预设的“反应得”理论，注意下面“应得”的两种用法是有帮助的。一种是罗尔斯本人反对的，即在前制度的意义上，我们具有确定的个人应得，而制度就在于给予我们这种应得。[12]我们说的另一种“应得”实际上只是一种缩写：我们从道德的角度看应该得到的东西。这种“应得”实际上意指存在着一些道德理由来制约与评价与我们社会对资源的分配，对权利与义务的分配。由于某些理由的存在，所以我们应该得到某些东西。罗尔斯在整个本中实际上就是在寻找这样的理由，以得出什么是我们在这种意义上“应得的”（合法期望）。因此他是不可能否认这种“应得”存在的。只要我们承认有正义这回事，我们就不可能反对这样一种缩写意义上的“应得”。如果没有这样一种“应得”，那么就意味着没有任何外在于制度的道德评价，结果就是正义依赖于制度，无法以外在于制度的标准来衡量制度，换言之，任何制度都会变成正义的。

另一个混淆同样会影响我们对于“反应得”理论理解。在罗尔斯这里，无知之幕所要预设的“反应得”理论实际上是一种“非应得（non-deserve）理论。根据这种理论，在（根据其他的道德理由）确立制度之前，我们每个人并不具有一种道德应得（moral desert），由此无法用它作为我们分配权利与义务的根据。但人们容易把它混淆为另一种“反应得”的理解：“不应得（un-deserve）”。按照通常的误解，这种应得认为我们不应得我们的天赋或资质，不应得我们从这些天赋中的得益。这里对照我们对“反道德的（amoral）”这词的理解将有所帮助。“反道德的”一种用法是作为“不道德的（immoral）”，而其另一种用法是作为“非道德的（non-moral）的，与道德无关的。正如“不道德的”还是属于“道德的”这个范畴一样，“不应得”也还是属于“应得”范畴。而罗尔斯的无知之幕所要求的是一种“非应得”或说与“应得无关”的理解。

这个混淆带来的一个后果就是认为无知之幕预设了“运气均等主义”。我们可以用处理天赋所带来的利益来更好地说明这三种理论之间的差别。按照“应得理论”来说，我们更高的天赋带给我们的利益是我们“应得的”。而按照“不应得理论”来说，我们更高的天赋带来的利益是我们“不应得的”。而按照（无知之幕所要预设的）“非应得理论”来说，我们更高的天赋带给我们的利益，既不是我们“应得的”，也不是我们“不应得的”，它们无法以道德应得来加以决定，必须有其他的理由来决定它们的分配。显然，按照第一种理解，也就是应得正义来说，我们的制度就在于确保这种利益给予天赋更高的人。按照第三种解释，这些利益的分配则要取决于其他道德理由（罗尔斯所要寻求的正是其他的理由）。但如果我们按照第二种解释，则极有可能带来的就是通常认为罗尔斯所接受的一种运气均等主义，即天赋好坏是运气使然，由此带来的利益是我们不应得的，任何人都不应该为这种运气因素得益或受损，因此我们应该把它拿出来平分。但只要我们正确理解无知之幕所要预设的“非应得理论”，那么运气均等主义与无知之幕之间是没有什么直接关联的。因此，即使罗尔斯真的承诺了“运气均等主义”[13]，这也无损于他的无知之幕的假设。

罗尔斯对无知之幕作用的一再强调也表明了“非应得”的理解。他说，无知之幕就是保证人们在原则的选择上不应该因为社会偶然性与自然偶然性而得益或受损[14](P10)。这里要特别注意，无知之幕保证的只是在原则的选择上不受社会偶然性与自然偶然性的影响，而不是说选择的原则不应该让人们因为社会偶然性或自然偶然性得益或受损。这两句话之间的差别无疑是极大的。罗尔斯这里所强调的实际上是这一点：人们不能因为他们具有的智力或者各种信息优势，从而在选择原则（choice of principles）时具有讨价还价优势。这种优势正是现实世界里随处可见的，我们会利用自己的各种讨价还价能力而选择不同的原则，使得这种原则表面上公正，实际上确是切合于我自己的情况，从而从中占便宜。罗尔斯的无知之幕正是为了防止这一点。但是，在这种条件下选择的原则(principles chosen)是否允许个人从他们偶然所得的各种能力或天赋中得益，这是一个开放的问题。这得取决于原初状态中其他方面的假设，比如说如果我们接受运气均等主义的假设，那么就不允许人们从这种偶然性中得益或受损，但这是另一个问题了。

三、无知之幕与多元主义的理解

我们上面强调，无知之幕的功能就在于克服人们的利己心，使得在原则的选择上无法有利于自己，这个功能实际上只是要使得个人选择从道德观点上是可接受的。如果只是如此，人们可能持反驳，为什么不采用如亚当·斯密提出的全知的、不偏不倚的观察者这个设定呢？这样不是更简单，也更容易为人们所接受吗?在笔者看来，这个问题与当下的多元主义密切相关。实际上，正是因为有多元主义存在，无知之幕才需要去掉人们的特定善观念这个信息。因为无知之幕不仅仅要使正义原则权利与义务的分配上保持个人之间的公平，还要在不同善观念之间保持公平。由此，无知之幕已经预设了在我们的认识能力范围之内，我们无法确定哪个善观念是唯一最好的。换言之，我们至少有几种善观念是一样好或者无法比较，但都是好的。这种意义上的多元主义也是无知之幕所需要的预设之一。如果没有多元主义，那么在很大的程度上讲，无知之幕的作用就将大大降低，因为设想一个不偏不倚且全知的观察者能更好地解决问题。

但一旦我们承认理性多元主义这个事实（在罗尔斯看来，这将是一个长期存在的事实）[15](P57)，那么无知之幕就显得非常必要了。我们的选择多是依据我们的善观念而做出的。这就确定了一件事情，依据我们实际善观念的实然选择在这里是无法对各种善观念保持公平或保持不偏不倚的。由此，传统上全知的、不偏不倚的观察者在这里就无法继续发挥功能了，而无知之幕的一个极大的优点就是能成为解决这个问题的第一步。

但也正是因此，无知之幕也受到一种反驳，如果个人什么都不知道，他不知道自己的天赋等信息，且被剥夺掉个人的善观念之后，他如何进行理性选择呢？如果这种质疑是对抽象思维能力的质疑，那么这种质疑显然是失败的。既然罗尔斯做出了这样的思考，既然还有很多支持无知之幕的人也做出这样的思考，那么足以说明，我们是具有这种抽象思维能力的，是能够超脱于我们具体的各种信息来进行推理与思考的。这个“无能力”的反驳就像反驳一个人无法思考他死后会发生的一些事情是一样的，但显然我们是能够思考我们死后的事情的。

这个反驳的第二个观点是这样做屏蔽的信息太多，由此只存在一个抽象的自我，这样没有表示出对个人人格的尊重。诺齐克就认为，“只要我们如此极力强调人与其才能、资质和特征之间的区别，统一的人格观观念是否还能保留下来就是一个尚未解决的疑问。” [16](P231) “通过把人的一切有价值的东西完全归因于某种‘外在的’的因素而继续进行下去，直到成功地否认一个人的自主选择和行为（信其结果）。如此贬低一个人的自主性和对他行为的首要责任，对一个本来希望支持自主存在的尊严和自敬（self-esteem）的理论来说是一件冒险的事情，特别是对于一个其原则（包括一种善理论）如此依赖于人们的选择来建立的理论就更是如此。人们会怀疑，这种作为罗尔斯理论前提和依据的相当成功的人类形象，是否能与它试图达到和体现的人类尊严的观念相适应”。[17](P217)他认为罗尔斯为了强调自我，最终却通过将所有属性条件化而消解了自我。但关键的问题在于：

第一，我们的具体自我，特别是诺齐克所强调的各种人的有价值的构成是受到社会基本结构的极大影响的。正如罗尔斯所言:“个体本身的品格与利益这种东西并非是被固定和给定的。……社会的制度形式影响着社会的成员，在很大程度上决定着他们想成为的那种个人，以及他们所是的那种个人。社会结构还是以不同的方式限制着人们的抱负和希望，因为他们有理由部分按照他们该社会结构内部的立场来看待他们自己，并有理由解释他们可以实际期待的手段和机遇。所以一种经济制度不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造着人们未来欲望和抱负的方式。更一般地说，基本结构塑造着社会制度持续生产再生产某种个人及其善观念共享各种文化方式。” [18](P285)

第二，并不是任何基本结构对于我们形成恰当的善观念都是好的。也就是说，我们承认有些超出于文化与制度之外的因素，它们可以评判我们的基本结构。我们要选择的正义原则本身就是要用来决定如何塑造我们的基本结构的，再由此种基本结构来塑造我们的自我。或者说它就是提供一种恰当的背景条件，这种背景条件能够对各种善观念表示出一种公平，从而让我们的自我在这种背景条件里得以形成。罗尔斯清楚地表达了这点：“给定正义的背景制度和在所有公平份额基本善（由正义原则所要求的）的条件下，公民能够根据他们能够合理期待的与根据对某种事情的正义的限制来调整他们的目的与抱负。” [19]

第三，我们设计正义原则时需要从我们的特定善观念中抽离出来，这才有可能对各种善观念表示公平。当我们初生下来时，并没有一种先验的标准确定我们一定要获得什么善观念，也就是说，我们最终会具有何种善观念在这个时候并不是重要的。重要的是我们能够获得一个公平的背景条件，从而能够在这个社会里面获得充足的正义感能力和善观念能力，从而能够自然而然地、自发地形成某种善观念。而无知之幕隔离我们的特定善观念，正是为了让我们的正义原则能够对各种善观念表示公平的认可。而我们在这种公平背景下形成的善观念，会得充足的保护，由此个人的自尊与人格也能得到充足的尊重。

四、阿罗不可能定理和社会契约论的作用

原初状态是理解罗尔斯证成方法的枢纽，而原初状态最核心的假设就是无知之幕。实际上，正是无知之幕使得社会契约变成了个人的理性选择，决定了罗尔斯的正义原则是公平正义原则。现在我们从这方面来考察社会契约论的作用。我们要注意，罗尔斯的社会契约论与一般契约论来说，大为不同。对现实的契约而言，我们要关注的有三个重要的方面。第一个是契约方，第二个是契约环境，第三个就是契约方在契约环境下达成什么样的结论。现实契约具有两个特点。第一，即使我们确定了契约方和契约环境，契约的结论是什么依然是无法确定的。契约无法确定的原因恰恰在于人们可以自由选择，契约的约束力也正是出于人们的自由选择，即如果你签订了契约，那么你至少有初定的道德义务去履行它。而如果你没有签订契约，或者是被强迫的，那么你就没有相应的履行契约的道德义务。第二，契约的结论取决于参与的契约方和契约环境，它无法去影响到具体的契约方与契约环境。

罗尔斯的社会契约论确实在这两方面非常不同于实际的契约。第一，一旦我们确定了契约方与契约环境，在罗尔斯这里，也就是确定了原初状态，那么我们就能够通常分析得出结论，也就是说选择实际上只是逻辑推理。[20](P17)第二，我们对契约方与契约环境的认识是受契约的结论的影响的。也就是说，我们如何规定契约方与契约环境，必须考虑所得到的契约结论是什么，而这是与常识大大违背的。德沃金显然正是依据这两点而否定罗尔斯的虚拟契约是契约，不可能具有任何的约束力。[21]

罗尔斯融贯论的证成方法能够对第二点做出解释，但还有第一点需要解释。而这点与阿罗不可能定理有颇多相似之处，这里了解一下阿罗不可能定理对于我们理解罗尔斯的公平正义将很有帮助。阿罗不可能定理的来源是由孔德的投票悖论所引起，阿罗将其结论大大拓展了，并且用形式化的语言证明了不存在一种社会福利函数能够同时满足几个条件。实际上在阿马蒂亚森的总结下是四个条件[22]（无限制定义域条件U、弱帕累托条件P、非独裁条件D和无关选项的独立性条件I）。这些条件单独来看是非常温和的，也是非常合理、深得人心的，但正是这几个看似无害且相当自然的条件，组合在一起却否定了可以对社会福利进行评价的可能性。阿罗不可能定理对我们理解罗尔斯的原初状态最重要的地方在于，一些看似无害或无足轻重的条件放在一起，能够产生极强的约束。阿罗不可能定理出现之后的研究，特别是以森为代表的研究者，所做的重要工作就是放松或加紧各种条件，看其对社会福利函数产生多强的约束，能否产生对社会状态进行评价的社会福利函数。

而罗尔斯的社会契约论，正是可以依据这种做法来得到解释。他强调，“契约论方法的目的就是要证明，这些预设放在一起对可接受的正义原则施加了重大的约束。理想的结果就是：这些条件将决定一组独特的原则。” [23](P15)显然，其反思平衡就是去达到理想情况的一种办法，我们不仅仅改变原初状态中的假设，同时我们还改变结论中的假设，即我们修改一些深思熟虑的具体的正义判断。不仅如此，他还说:“我们也要注意到，原则的接受并不能推测为一种心理法则或可能性问题。无论如何，在理想上来讲，我希望表明，承认它们是与原初状态的充分描述相一致的唯一选择。这个论证的目的最终是要成为严格演绎的论证。……但是非常清楚，这些论证可以是彻底演绎的，正如政治理论与经济理论所证实的那样。”[24](P121)这个观点正是阿罗不可能定理的形式化所要求的，各种条件对于结论所施加的约束是逻辑的约束，即把这种条件的逻辑蕴含组合起来，从而排除各种选项。这里要注意的一点是，实际上真正起了约束作用的，还有我们对于有关正义的某些具体判断，它实际上也在决定何种正义原则得到选择上起了实质的作用。

不过，尽管罗尔斯与阿罗寻求的东西不同，但他们所使用的方法却是一样的。首先，他们都是从最广为人们所接受的极弱且可取的前提开始，这些前提本身是自然且说得通的，有些看起来是无害或无足轻重的。第二，他们要做的就是把这些前提放在一起，看如何调整这些前提从而得出它们的逻辑结论：社会福利函数或正义原则。这两者均利用了这一个特点：这些单独来看不怎么要紧的前提却能够对要产生的结论形成强有力的约束。

一旦我们明白这点，我们就明白这种虚拟社会契约的约束力不是因为它是一种契约，而是因为它的实际作用就是一种理性的展示机制，而其所展示的条件本身就是自然的，是我们实际上所接受的，或者是我们经过哲学反思后会接受的。而原初状态与无知之幕的作用就是我们更能够看清楚这些条件是什么，然后总结这些条件的意义，提炼其结论。由此虚拟的社会契约所达成的正义原则的证成实际上是由这些条件本身所具有的证成力度所决定的。在这种虚拟的社会契约中，契约情境中每个方面都能找到支持性的根据，社会契约所要做的把许多施加于各种原则的合理条件组合成一种观念，这些条件表达的就是我们打算将其作为社会合作公平条款的限制。

当然，这里并不是说社会契约或无知之幕在这里没有作用，实际上它们在罗尔斯的融贯观念中起到了重大的作用。但是这种作用不是证成作用，正如我们利用纸与笔来进行计算或者利用电脑等来做事，计算结果的正确性并不是因为我们使用了纸与笔或电脑等。即使因为过程太过复杂，没有纸与笔我们无法得出正确的答案，但答案的正确性依然不是由纸与笔决定的。在开头提到的三种证成方法中，社会契约论与理性选择理论的作用只是使得“我们能够有意地遵循它所表达的各种约束以模拟参与方的审思”，而这种审思的作用就相当于我们在计算中的纸与笔所挥的作用，有助于我们更清楚更好地进行理性思考。尽管它们对于我们得到正确的答案是很重要的，甚至是不可或缺的，但那个答案为什么正确的理由却不是因为它们是社会所订的虚拟契约，而是因为在契约中所假定的各种条件本身所具有的证成，且依据有证成的条件之间的内在逻辑关联，从而以融贯论来证成所选择的公平正义原则。

从上面的分析我们可以看到，罗尔斯所用的证成方法中，原初状态是把三种方法关联到一起的枢纽。而原初状态内起核心作用的就是无知之幕假设，罗尔斯的公平正义就是由体现无知之幕假设的各种理念所保证的。但是这个假设容易与其他的假设混淆起来，从而造成我们的误解。一旦明白契约论与融贯论起作用的方式，我们就能够明白，公平正义原则的证成在于对于契约方与契约环境的假设，以及还有深思熟虑的具体的正义判断的假设本身所具有的证成性，这些假设通过概念的融贯性而使得其证成相互迭加，从而证成公平正义。

尽管社会契约论中的原初状态只是虚拟的状态，但却是我们随时能够通过抽象思维而进入的状态，并且状态所起的作用只是让我们能够更好地、更清楚地知道我们的各种道德直觉，知道我们认为有证成的各种理念与观念，从而有助于我们总结这些观念与理念内在的逻辑蕴含，明白其间是相互支持还是可能会出现直觉冲突，由此需要调整还是巩固我们已有的各种道德观念，据之得出我们应该具备的正义原则。因此，尽管这里的社会契约论无法提供对公平正义的证成作用，但它却提供了一个平台以展示出我们各种杂乱甚至会有内在冲突的各种道德观念与直觉，有利于我们去认识和提出各种具体的公平正义原则，有用助于我们在各种杂乱的道德直觉中去寻找系统且一致的正义原则。因此，立基于以无知之幕为核心的原初状态而做的虚拟社会契约实际上是一个展示各种理性观念与思想的平台，成为我们如何思考正义、建构正义原则的一个极有效的显示装置。

*本文是笔者所承担国家社科基金青年项目“分配正义与社会公平实证研究（项目批准号：10CZX044）”的阶段性成果。本文的写作得到了由John Templeton Foundation所资助的Calvin College的“Values and Virtues”项目的赞助，特此表示感谢。

参考文献

[1][2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [14][23]罗尔斯：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，2009。

[12] 参见葛四友，《市场经济制度的道德根据：按贡献分配？》，载《国际经济评论》，2006（3）。

[13] 参见葛四友，《运气均等主义与个人责任》，载《哲学研究》，2006（10）。

[15] [20]罗尔斯：《作为公平的正义》，上海，上海三联书店，2002。

[16] [17]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，北京，中国社会科学出版社，1991。

[18] 罗尔斯：《政治自由主义》，南京，译林出版社，2000。

[19] Rawls, J. “Social Unity and Primary Goods”, 1982in Sen and Williams, Utilitarianism and Beyond, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

[21] Dworkin, Ronald, “The Original Position”, University of Chicago Law Review 40(3), 1973: 500-533.

[22] Sen, A.K Collective Choice and Social welfare, Holden-Day, San Francisco , 1970.

[24] Rawls, J A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press,1971.

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