蓝江：作为“远征”的二十世纪

——论巴迪欧《世纪》中的后基旨主义探析

  

一

2005年，阿兰·巴迪欧出版了他的在哲学国际学院（Collège international de philosophie）的13篇讲座稿，这些讲座稿是他在1998年到2001年间的讲座，主题都是关于对于那个已经成为历史的二十世纪的评述，并给这本集子起了一个十分简单的名字《世纪》（Le siècle）。但是这本书出版的意义并不只是巴迪欧对于一个已经逝去的时代的总结，甚至不是对自己的某段时期的思想的记录，值得注意的是，对于后期巴迪欧来说，这本书出版于作为他那本数学本体论构建的《存在与事件》（1988年）续篇的《世界的逻辑：存在与事件2》（2006年，后面简称《世界的逻辑》）的前夕，因此，《世纪》承载着巴迪欧思想的另一次激变的萌芽，这个萌芽正是我们在一个陌生的世界上创造出新的道路的能力——这就是“远征”（Anabase），而如何在这个世界上找到新的道路正是《世界的逻辑》需要的解决的问题。

如何来理解巴迪欧在《世纪》中提出的问题？首先，巴迪欧是一个坚定的行动派，从1968年开始，他就和自己那个更喜欢沉溺于理论实践的左翼思想的导师阿尔都塞分道扬镳，相反，他转向了毛主义，那个时期，他阅读了大量的毛泽东的著作，并且还翻译了中国哲学家张世英的《黑格尔的哲学》[1]。因此，对于巴迪欧来说，不竭的运动和斗争，才是理论和思想真正的鹄的，也正在这里，巴迪欧坚信他可以将马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条的告诫贯彻到底，巴迪欧借用毛泽东的一句话说：“丢掉幻想，准备斗争”[2]对巴迪欧来说，只有在实际的社会运动的战斗中形成的哲学才是真正的哲学。直到今天，巴迪欧的这一坚定不移地同资本主义的不妥协的斗争信念仍然成为他的思想标志，在他2008年出版的新书《小万神殿》（petit panthéon partatif）中，他再一次声明了这一主张：“无论在什么情况下，坚持真理，丢掉幻想，去战斗而不是投降。在我看来，这是唯一真实的哲学。”（Alain Badiou, 2008, p. 2.）

然而，80年代新自由主义和保守右翼的兴起，让这种革命的激情一下子被浇灭了。一些曾经坚定的左翼，如利奥塔、格鲁克斯曼，突然右转，将矛头指向了他们曾经的信仰，曾经的战友。更多的知识分子和学生是收兵入库，三缄其口，革命的“冬月”来临了。恰恰在这个时期，巴迪欧可以冷静下来，对理论和自己过去的一切进行一系列反思，也正是在这个时期，他撰写了一些更具哲学色彩的论著，如《主体理论》（1982年），《存在与事件》（1988年），而这些大部头的著作具有浓厚的思辨色彩，仿佛那个昔日在街头冲锋陷阵的激进分子一下子变成了一位在书斋里咬文嚼字的教授。真的是这样吗？实际上，尽管巴迪欧的论著与西方的形而上的传统有着千丝万缕的联系，尽管巴迪欧试图在这些著作中重构一种新的本体论，但是《存在与事件》之类的著作的确不能当作“纯粹”的哲学著作来阅读。巴迪欧在后来的也试图澄清这种误解，他并不想把自己妆扮成一个十九世纪模样的体系哲学家，他始终将自己的触角延伸到最现实的领域。他必须要去面对真正的现实，但是不是以实证主义和价值中立主义的态度，而是一种变革的态度，一种真正尊重马克思的“改造世界”的主张去介入现实的态度来面对现实。也正是从这个视角中，他摒弃了那种对二十世纪血腥和屠戮的伪善的人道主义的评判，而是将整个二十世纪置于一个巨大的变革的潮流中，这个潮流中涌动的是真实的激情，而不是平庸的死水（在巴迪欧看来，这恰恰是八十年代之后的景象）。

其次，《世纪》一书还有另一个重要的历史背景，这十三篇讲稿有十二篇是在1999-2000年讲座，实际上，巴迪欧在准备这些讲座的时候不得不面对在这个世纪行将落幕之前一个不得不接受的事实，苏联和东欧的社会主义已经彻底成为了历史，而新自由主义已经为他们所谓的“历史的终结”欢欣鼓舞，而对于西欧的一些左翼人士来说，他们感到似乎永远丧失了希望。巴迪欧觉得十分有必要对那个过去的世界，那个带有红色革命痕迹的世纪进行一次深入的解析，而他的解析的刀正是他从德勒兹那里承袭而来的内在性（immanence）方法。实际上，内在性方法是巴迪欧试图创立的集合论本体论的核心，对巴迪欧来说，二十世纪本身是一个情势（situation），然而，今天种种对二十世纪的评价使得原先显现的情势在一种结构或者模式中得以再现。再现不是对情势本身的复制，相反，再现是一种使得不可见的情势变得可见化，亦即情势在某一模式中被描绘出来，而能够在该情势下能够描绘出情势的结构或者模式就是情势状态（état de la situation）。情势状态不仅对于既定的情势予以结构化，而且对该情势下的诸多要素进行了计数，这种计数不是随意的，而是规则性的，或者说，情势状态为该情势的要素定义了进行计数方式，即其情势之中的诸多要素在某种程度上可以被看成是具有某种相同性的项值，说得更明确一点，这些要素可以在某种规则之下被计数为一（compte comme un），而这种对要素的项进行计数并计数为一的规则正是该情势状态下的真理。因此，二十世纪本身那种革命的躁动，本身是一种属于二十世纪的计数为一的真理方式，这种真理只有在二十世纪之中才能得到理解。今天，我们已经无法再现曾经的二十世纪的情势，我们更不能蜷缩在今天新自由主义计数为一的真理模式中来理解那个已经逝去的二十世纪，唯一可行的理解方式是在当今的情势下，重新找到一个可以计数为一的方式，将那个已经被资本主义全球化和自由主义标示为溢出（excès）[3]二十世纪以新的方式来获得理解，当然，这不仅仅是一个理解问题，这也是一个左翼的使命问题，或者说，左翼不应该返回到过去来找到我们继续前行的根据，而是要“远征”，从新的意义上找到道路所在。

最后，《世纪》开启了《世界的逻辑》中的一个重要问题，按照奥利弗·马夏特（Oliver Marchart）评价巴迪欧的一个词，这是一种后基旨主义（post-foundationalism）思想（参见Oliver Marchart, 2007,14-15）。按照马夏特的定义，基旨主义是一种普遍性形而上学的幻想，他们相信存在一个普遍绝对的最后根基，这个根基就是哲学，乃至人本身安身立命的立足点，任由世间无常，但这个根基永恒不变，可以说，在尼采之前的哲学几乎都是基旨主义的。但是从尼采的意志论开始，直到上世纪末的后现代主义，解构主义从根本上拆解我们立足的一切地方，他们认为“一切坚固的东西都烟消云散了”[4]，我们的脚步似乎踏在一个永远处于流动中的流沙之上，马夏特认为后现代主义是一种反-基旨主义（anti-foundationalism），他们拆解了我们一切可以站立的地面。但是，如果我们没有可以站立的位置，我们何以存在？这才是像巴迪欧这样的马夏特所谓的后基旨主义的内质，对于巴迪欧而言，存在一个基础，但是这个基础不是绝对的，相反，这是一个偶然性的根基，这个偶然性的根基是作为主体的我们在流沙般的困境中建立起来的，这个根基并不是绝对无疑义的，它只是代表我们对事件的忠实，一种在具体情势中的操作，也是我们在茫然不知所措中需要找寻的路。马夏特的评判正好映衬了巴迪欧在《世纪》中的“远征”概念，即我们原本已经熟悉的路已经不存在了，我们完全被置于一个陌生的异国他乡，仿佛色诺芬笔下的那群位于波斯的希腊雇佣军一样，我们无法返回，只有在这个异国他乡自己找寻出路，而这条新的路，就是我们站立的根基。可以说，这种探寻新路的“远征”逻辑被原原本本地延伸到《世界的逻辑》之中，所谓的“世界的逻辑”，就是我们在无根基的时代中找到可以在这个世界上蹒跚而行的新的远征之途的逻辑。

二

巴迪欧的“远征”是双向的，一方面是在理论上的披荆斩棘，另一方面是找到在这个世界上具体的“远征”之途。《世纪》为我们提出的第一个问题是，这种理论上的远征，对于左翼，对于唯物主义意味着什么？实际上，从马克思到阿尔都塞，再到巴迪欧那里，我们可以体会到在今天左翼所面对的这种“远征”。

首先，历史的发展在马克思那里被描述为一种线性发展的历史逻辑，即一种进步性的逐步上升的历史进步观，恩格斯晚年的历史合力论虽然在一定程度上消解了那种认为马克思的历史观是按照单一的经济因素来指引历史前进方向的经济决定论的模式，但是，恩格斯仍然赋予经济因素以“归根到底”的决定性作用。在历史合力论的模式中，恩格斯虽然强调历史的“最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它们所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地骑着作用的力量的产物。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第697页）可以明显看出，恩格斯的历史观尽管强调了诸多因素的相互作用的成分，但是他仍然从整体性的高度描绘了一种作为连续性的历史发展进程，而这种整体的连续性的历史的客观结果仍然是“归根到底”受制于经济因素。恩格斯的历史仍然是一种线性发展历史，尽管在具体的历史细节上，他认为不可预测，但是对于未来历史发展的宏观方向，他仍然是信心十足，因为，在“归根到底”的经济因素的决定作用之下，历史虽然百波九折，但最终会走向共产主义的彼岸。或者更明确地说，马克思和恩格斯都坚信，尽管存在偶然性因素，但是他们相信未来的历史发展仍然遵从的是必然性逻辑。对于那个时代的马克思主义而言，尽管有暂时的革命挫折，但是对历史发展的必然趋势的坚信，他们有一个牢不可破的根基，他们相信，沿着这条道路走下去，终有一天会看见共产主义的阳光。

二战之后，左翼的这种坚定的信念似乎遭受了，巴迪欧的恩师阿尔都塞则明显对恩格斯的解释表达出不满。在《矛盾与多元决定》一文的附录中，阿尔都塞曾详尽地分析了恩格斯的历史合力论。一方面，阿尔都塞不认为，恩格斯在表述中的个人意志可以“产生”历史，更为重要的是，阿尔都塞在另一方面突出了历史发展的多元决定的模式，相对于恩格斯几近乎肯定的必然性的历史线索而言，阿尔都塞的未来，只是相对于现在展现了一个可能性的未来。用阿尔都塞自己的话来说，恩格斯的历史合力论“只能想我们提供事件的可能性”（ 阿尔都塞，第117页。）。在阿尔都塞看来，尽管经济因素是“归根到底”的决定因素，但是由于社会结构的复杂性和矛盾的多元性，在一定的历史时期，某一特殊矛盾会决定历史发展的方向，从而使必然性的历史线索发生偏移。阿尔都塞的多元决定势必会带来一种消极的判断，即在资本主义条件下，由于矛盾和多元决定，社会主义的实现只能作为一种可能性存在，而并非一定作为某种必然性而存在。更确切的说，阿尔都塞心目中的社会主义的实现是存在几率的，通过某种努力，它可能在未来得到实现，理所当然，它也有可能无法实现。事实上，阿尔都塞的矛盾与多元决定的理论与其说是在一种新的层面上重新阐述了马克思主义的历史观，不如说是从解释上，安慰了处于对未来遥遥无期期望着的西欧左翼的心灵，毕竟资本主义并没有在革命的风暴中衰落，相反是社会主义及其政党的官僚化导致了西欧左翼的普遍性的失望，在这种现实与传统马克思主义理论之间产生了一个巨大的缺口，而阿尔都塞的矛盾与多元决定理论正好作为一种可能性填补了西欧左翼的心灵这的那个巨大的伤口。在他们眼中，马克思许诺的未来美好社会是一种无限尚未的乌托邦，与那种必然性逻辑相反，可能性逻辑或许更能抚慰他们那对“真实”的激情。在阿尔都塞晚年的《相遇的哲学》中，这种带有明显失落性质的可能性遭遇了进一步的萎缩，他感到马克思主义处于一个永远看不到边的荒漠之中，没有根基，只有一篇废墟，没有道路，到处都是流沙，而革命者一个接着一个被理论的流沙吞噬掉，留下的只有那个无助的相遇。

不过，对于巴迪欧来说，他没有阿尔都塞那种无助的悲情，巴迪欧不想像他的恩师那样无助地等待，他要勇敢的下去，自己铺就自己的道路。实际上，通过他在《存在与事件》中提出的元本体论，他借用集合论的方式，重新描述了历史发展的可能性情境。与阿尔都塞不同，巴迪欧对具体历史情势中所关心的对象是“国家”（État），事实上，巴迪欧的“国家”不能理解为一个现实的国家，这种国家毋宁是一种具体划分的结构标准，也正是在这个意义上，巴迪欧提出：

马克思主义的一个巨大贡献是其对国家的理解在本质上不是从个人之间的关系来理解的，……马克思主义的论述直接建立了国家同其因数（sous-multiple）的关系，而不是同其情势的项（terme）的关系。它提出国家确立的计数为一（compte-pour-un）在其起源上并不是由于个体的多，而是由于个体的阶级的多。即便我们抛弃了阶级这个词汇，国家的形式观念，即作为历史社会情势的状态，在本质上处理的是子集（sous-ensembles），而不是个体。这个观念必须这样理解：国家的本质并不必须认识个体，也就是说当在具体的例子中，不得不去认识个体时，通常是按照计数原则来进行的，这种计数原则不关心个体本身的样子。（Alain Badiou, 1988, P. 121.）

也就是说，在巴迪欧看来，在一个国家中，重要的并不是其中作为个体的多，而是作为其计数为一的方式，也就是其划分子集的标准，在历史的运动中，与其说是个体的运动变化推动了历史的前进，不如说是某种计数为一的标准划分出来子集之间的矛盾关系。这样，历史情势中的多元的问题，转变为这样一个问题，即在历史的情势中，其被结构化的计数为一的标准是什么。而历史的发展不是别的，正好是历史的赘生物（l’ excroissance）对计数为一的情势状态的绝对性溢出导致的，亦即所谓的异常状态对正常状态的挑战，从而将原先的计数为一的情势状态至于危机之中，最终酿成了历史情势的演变。相对于阿尔都塞的可能性的模式，巴迪欧为我们展现的是一种纯偶然性的解释，对于巴迪欧来说，作为集合中的项，对集合计数为一的规则的溢出的方向是不确定的，这样，未来的溢出并没有具体的方向性限制，它唯一的功能是创造出空位并由主体的命名来填补这一空位。如果说阿尔都塞的历史观尽管取消了历史的必然性逻辑，但仍然为我们设定了一个可以通过实践来实现的可能性未来的图像，在巴迪欧这里，连这种可能性的图像都彻底不存在了，对于巴迪欧来说，作为纯粹的过剩和溢出，未来只能是新（nouveau），一种纯粹的新，它是对历史中的情势状态的绝对性溢出，它超越了我们一切想象性的范畴，它作为一种纯粹的创造让我们置身于一种全然陌生的境界之中，或者用巴迪欧在《世纪》中的所谓的“远征”，这是一种在完全陌生的国度之中的用我们自己的双手创造新的道路的方式。

三

《世纪》中还有另一个“远征”，即二十世纪现实上的“远征”。但对于现实上的“远征”需要首先解决这一个问题，即二十世纪是一个什么样的世纪？对于二十世纪的定义有很多种，或许由于人类有史以来最残酷的战争的爆发，有人会将之定义为战争的世纪；或许由于希特勒政权对犹太人的清洗，斯大林政府的清洗和在古拉格的劳教营，有人会将之称之为罪恶的世纪；当然以由于1917年的俄国革命，直到七十年代那如火如荼的红色岁月，我们亦可将之称作为革命的世纪。但是这些都不完全是巴迪欧想要的答案，对于巴迪欧来说，这些评判的标准都是外在于二十世纪的，尤其是从二十世纪八十年代之后，新自由主义力量在全球的复辟，最终导致共产主义在二十世纪最后十年中的崩溃，一些评论者更喜欢从所谓人道主义或者人权的标准来审判那个业已成为历史的世纪。问题在于，这些对二十世纪的审判是外在的，它是从一个不属于其中的价值来审判二十世纪的方式，换句话说，任何外在于二十世纪的标准对二十世纪的评价对巴迪欧而言都是隔靴搔痒。

例如对于纳粹问题，有人一味地认为纳粹的行为是野蛮的，巴迪欧提醒说，“他们可能忘记了一个关键问题，纳粹们非常关心，也非常坚决地既想象着也理解着他们自己的行为。”（Alain Badiou, 2006, P. 14.）在此，巴迪欧的意思并不是替纳粹翻案，而是明确指出，如果仅仅从情势外的标准来评判情势本身的内涵根本无益于对情势本身的理解，也就是说，外在的评价标准将纳粹这一事实仅仅当作“不应”存在的存在，试图在某种计数为一的程序中抹去，也正因为如此，纳粹在这些叙述中，总是被描述为非人的，野蛮的，甚至直接否认纳粹主义是一种经过深思之后的思想。毕竟，这些思想对于现在的计数为一的标准而言，是绝对的溢出物。

这种外在的评判，在巴迪欧看来，还有另外一个弊端。由于外在标准对情势的事实的切割，并将之作为赘生物的溢出来考察，则自然将纳粹及其行径当作一种兽行，这种行为不被视为人类应有的行为，从而试图从人的层面上否定纳粹作为“人”的范畴而存在。但是真正的问题是，在事实上，纳粹不仅是人，而且纳粹的行径也并非一种无意识的恣意流露，相反，纳粹对犹太人的屠杀，包括斯大林对党内的大清洗，都是经过深思熟虑的思考之后决定的行为，正如齐格蒙特·鲍曼指出，纳粹的大屠杀是一种极其现代的产物，“只有在一个有完美社会的设计并通过有计划且持续不懈的努力来实施这个设计的环境当中”，这种大屠杀才可能发生（参见，齐格蒙特·鲍曼，《现代性与大屠杀》，南京：译林出版社，2002年版，第88-89页。）。如果是这样，纳粹对犹太人的屠戮，就不是一种人的原始兽性的流露，而是基于一种及其现代性的未来社会的思考而导致的，这个思考本身内置于一个梦想——千年德意志帝国，或者真正自由的日耳曼的精神王国。如果将大屠杀和这种梦想接驳起来，就会发现，大屠杀本身并不是万恶昭昭的希特勒及其纳粹党人的非人行径，其中在其内在性上，这种屠戮链接的是一种自赫尔德、黑格尔以降，经由尼采、斯宾格勒等人阐述的一种纯粹的日耳曼的精神理想的衍生物。在这个宏大的“德意志理想王国”的计划之中，“纯粹的日耳曼血统”和“卑劣的犹太人”是一种区分的手段，为了前者，必须要消灭后者。毕竟，在这种语境之中，“犹太人是无法被矫正的。只有保持一定的身体距离，或者断绝交流，或将他们隔开，或消灭他们，才能使他们变得无害。”（齐格蒙特·鲍曼，第88页。）

因此，巴迪欧认为，这种将纳粹行径视之为非人的兽性的外在性评判没有真正思考一个问题，即纳粹的思想是什么？或者在那个时刻，纳粹们在想什么？正因为如此，“这个方式完全堵塞了通向纳粹在想什么，或者想象他们思考的东西，做他们所做的事情的道路。但是，不从纳粹们自己想什么进行思考，也就无法让我们很好地思考他们的行为，最终，这也禁绝了所有可以防止重蹈覆辙的真正的政治。纳粹的思想没有被真正思考过，它仍然存留在我们之中，未被思考也就没有摧毁它。”（Alain Badiou, 2006, P. 14.）由此可见，对巴迪欧而言，这种从外在拒绝纳粹的方式，不仅没有真正思考纳粹本身思想的历史事实，更重要的是，将这种思想作为一种简单的恶从表面排除出去，不过是从外部剪掉了射入到我们骨肉之中箭的羽枝，而箭的箭簇仍然残留在我们的血肉之中，仍然恶化着我们的躯体。外在的人道主义的方式只是以它自己的方式设想了一个万恶的纳粹形象，并以自己的人道的价值标准从外面将这种形象简单地剔除掉，在他们看来，由于人性的存在，可以足以阻止未来社会再次爆发这种悲剧，但是他们忘记了，正是在这种所谓的人性的面具下，容忍了美军在伊拉克对平民的屠戮，容忍了关塔那摩基地的虐囚的丑闻，因为他们虐待的和消灭的是非人的恐怖分子，或者说，用他们的价值标准，定义了恐怖分子的非人性的存在，虐待和消灭他们的行为便是合理的。

还有一个例子，陆川在2009年上映的新片《南京！南京！》在全国引起了巨大争议，其争议的焦点正是陆川对这场巨大的浩劫的叙述的方式。陆川没有从传统的“受难”的方式来叙述这场惨绝人寰的大屠杀，而是从一个“人性”的日本士兵的角度，去目睹在当时南京城发生的一切。最让一些中国人无法忍受的是，影片中的日本人并不是中国以往的影片中那种杀红了眼的穷凶极恶的魔鬼形象，在这个影片中，一些日本士兵的嬉闹和玩乐如同一群平常的年轻人，他们与中国人心目中那种嗜血的日本鬼子的形象相去甚远。在影片的结尾，陆川更是花费了大量的篇幅来描绘了一场日军士兵祭奠战死在南京的亡灵的仪式，在这个仪式的喧嚣中，很明显刺激了那些从“受难”角度来思考南京大屠杀的人。按照陆川自己的话说，他的这部影片对南京大屠杀的表述是“去符号化”的，换言之，他不愿从传统的毫无人性的屠戮者和手足无措的受难者之间的二元划分去简单地描述这个事件，因为这种描述方式本身是刻板的，尽管这种刻板话的描述更可能为一些习惯于惯性思维的人所认同。陆川的“去符号化”实际上是摒除了一种在事件之外的审视事件的方式，在巴迪欧看来，事件是被命名的，但是这种命名并非是一种忠实性的描述，但是这种描述在一定程度上是作为在既定情势的真理程序出现的，这种真理程序外在于事件本身，和对纳粹的人道主义批判一样，这种符号化的形象解读本身就是外在性的方法。当然，并不是说陆川的电影改变了这种外在性，更不是说陆川忠实地还原了南京大屠杀的事件，但是他衍生了另一种外在于这种标准的标准，从而在平常人对南京大屠杀的思考和命名之间撕开了一道裂缝，而在这道裂缝之中蕴含的是主体的匮乏，而陆川正好以自己的方式来填补这个匮乏。

这正是巴迪欧极力号召用内在性方法来取代外在性方法的原因所在。对情势及其事件的理解，需要内在于情势，并依赖于情势所倚靠的情势状态的真理程序来得到描述。情势和事件本身是显现的，但是这种显现在一定程度上不可理解，也就是说，对历史情势和历史事件的理解必须内在于一定的真理程序才是可能的。在某种既定的情势之中，只有一种情势状态。但是情势状态本身会随着事件的发生而产生的空位以及主体对之重新命名而发生改变，这样类型真理程序表现为在历史之中的断裂地连续，其连续性展现为其对先前情势的重新命名，其断裂性则意味着它的真理程序可能与既往的真理程序毫无关系。因此，在巴迪欧看来，从既定情势之外的某种类性真理程序对原有的情势状态进行评判是不合法的，这种外在于原有情势状态的评判根本不能触及问题的真正要旨之所在，其所再现出来的情势不过是对当下情势显现的镜像，历史的真理仍然在这种评判之外。所以，真正要去理解二十世纪，那个短暂的二十世纪，就不能从八十年代之后复辟之后的新自由主义的话语外在性地去进行评判，这种庸俗的见解看到的只有屠戮和罪恶，而二十世纪本身的波澜壮阔在这种外在的评价标准下被减除掉了。

四

如果排除了外在性的方法，那么对于巴迪欧来说，什么是评判二十世纪的内在性方法呢？巴迪欧并没有在书中一开始就指出这一点，而是转向了苏联建国初期的诗人曼德尔斯塔姆的一首名为《世纪》的诗。在这首诗中，曼德尔斯塔姆写道：

为了从奴役中拯救出世纪，

为了开创一个崭新的世界。

新的岁月的衔接

需要用一根长笛

这是世纪在掀动

人类忧伤的波浪，

而蝮蛇在草丛中

享受着世纪的旋律。

巴迪欧在这首诗中，所感兴趣的地方正是曼德尔斯塔姆在这个世纪之初对这个世纪的憧憬和希望，与曼德尔斯塔姆恰恰相反的是，巴迪欧在这个世纪的尾声用曼德尔斯塔姆的诗来描绘整个世纪的情状。为什么偏偏是这一首诗？对二十世纪进行预言、憧憬和描述的诗歌很多，为何巴迪欧恰恰对曼德尔斯塔姆的这首诗感兴趣？问题正是在于，在这个世纪之初，人们在那种巨大的科学技术飞跃的轰鸣声中，对这个即将展开的二十世纪充满的希望。在这个意义上而言，二十世纪是充满着希望的世纪，这个世纪的希望不仅仅是寄望于新的科学技术被发现和发明出来，人类的生活可以变得更为便利和美好。更重要的是，人们不仅将自己的能力付诸在物质产品之上，他们试图去设想一种不同于以往的一种新的可能性，这种可能性正是让人们在社会制度和结构上进行合理的设计，让一切不符合人类发展意愿的现实在这种设计之中得到改变，在摒弃了现有的陈词滥调般的浑浑噩噩的社会生活之后，人们可以相信，他们在这个新的世纪即将面对的是一个更富有朝气和活力的生活世界，我们可以在这个世纪中，实现人类从未实现过的憧憬和希望，或许正是因为如此，曼德尔斯塔姆在这首名为《世纪》的诗歌中，才毫不忌讳地企盼着去“开创一个崭新的世纪”。

如果仅仅是新，并不能表明二十世纪的特殊性，换句话说，人类社会在其进步的历程中，时时刻刻都在期盼着崭新的生活和世界，对新的向往，对未来的憧憬本来就是人类在这个世界上的巨大的动力。那么究竟是什么把二十世纪同其它世纪区分开来，曼德尔斯塔姆的诗句或许很好表达了巴迪欧试图说明的意思，“我的世纪，我的野兽，谁能直接穿透你的眼眸，谁又能用自己的粘稠的鲜血，粘接两个世纪的脊梁？”或许经历了十月革命的曼德尔斯塔姆更能体会在创造一个崭新的世界的过程中的三色五味。当以往的人们去憧憬一个新的世界时，这种新的世界总是充满着玫瑰色的幻想，或者说，在新的世界和我们挥手告别的那个世界是两个彼此不相干的世界，仿佛旅途中的两个驿站，当辞去一个世纪之后，自然而然地投入到新的世界的温馨的怀抱之中。而十月革命的经历告诉曼德尔斯塔姆，这种柔情蜜意的新的姿态对于既往的世界不过是一种惋伤，但是曼德尔斯塔姆所说的“崭新的世界”不同，作为一种绝对的，纯粹的新，它与原先的那个世界之间已经没有了那种温情脉脉的藕断丝连般的联系，从这个世界第一次崭露在新世纪之初时，它就表现得横冲直撞，难以驾驭。或者，在这个意义上，巴迪欧非常认同曼德尔斯塔姆对二十世纪初的描述——“野兽”。

在巴迪欧看来，这个野兽包含两个方面的意义，首先，这个新世界，作为“野兽”，对于旧的世界来说，是一个绝对的溢出物，也就是说，新的世纪，新的世界，是一个在旧的世界之中无法理解的东西，它的行为和行动已经完全超脱于旧的世纪之外，甚至不能用任何旧有的概念和范畴来理解它，它是纯粹的新，一种不仅不能从现象上，也不能从本质上从迄今为止的一切方式进行理解的新。这种新践行了巴迪欧理想中的一种真正的无限，这种无限不是依照某种数列规律，无限向后延伸所得到的新（即这种新不能看作为是现有状态的自然性延续的某种未来必然结果），而是一种在内在范畴中彻底断裂的新，这是一种真正的无限，这种无限扯开了真实和现实的距离，在真实与现实的裂缝之中，孕育出新的主体生命。这种新的世界，连同在其中诞生的新的主体，是一种在既有范畴中被视为“野兽”的东西，这种“野兽”之物正是“赘生物”概念在历史中的表现，它彻底地表现为一种不受任何传统和既有范畴所驾驭的新的概念。更为关键的是，这个新的野兽，在本质上，与那个厚重的此在世界是不可调和的，我们生于斯长于斯的世界是一个充满着种种羁绊的世界，对于一个到处流浪而奔跑的野兽而言，这个充满着羁绊的世界无疑是最大的障碍。革命，一定是革命，将这个曾经的世界在野兽那火焰般的身躯中将其燃烧殆尽，让野兽将旧的世界连根拔起。正如巴迪欧指出，这是一种不可调和的关系，在绝对的新从中跃出的时候，必定不是田园诗歌般的浪漫童话，而是一条用鲜血和骨架铺就而成的道路，它势必是同以往的一切最彻底的决裂，是一种纯粹的溢出和爆裂。野兽，孤独的野兽，在鲜血密布的荒野上奔跑着，身躯上裹挟着齿裂地沾满血渍的捕兽夹和猎人的枪眼，用他最锐利的犬齿叼着人们的残肢，它试图以这种方式宣告着，新世纪的诞生，必然宣告着它必然以摧毁以往的一切世界为前提。那个野兽，正是试图用最后的血腥来结束人类社会的一切血腥，正如毛泽东试图用一场正义的战争来消灭一切非正义的战争。

其次，“野兽”作为纯粹的新，它是新生的，又是脆弱的，这只被既有概念和范畴视为洪水猛兽的怪异物的“野兽”，不过如同婴儿的软骨一般，是易碎的。曼德尔斯塔姆对这个野兽的形容，带有一种悲剧式的论调，由于其稚嫩的生命，其不可避免的面临两种命运，其一是这个新的世纪，其原生的轻盈和迅猛被笼罩上了巨大的骨架，曾经的轻盈在笨重的骨架之下难以为继，换来的就是一种更为悲惨的境地，它甚至堕落成更为僵化更为血腥的场面（曼德尔斯塔姆在写作《世纪》之时，苏联还没有经历斯大林的大清洗阶段，或许在那之后，他的《世纪》更能说明这一点），要么，一个纯粹的新，拒绝了那个庞大而笨重的骨架，它的软弱的软骨就会被击碎，成为历史的新的祭品。也正是这个原因，巴迪欧认为，曼德尔斯塔姆已经指出，在这个世纪之初，新世界的脆骨已经被击碎，那个纯粹的新已经湮灭在历史之中，遗留下来的不过是曾经轻盈的新堕落而成的笨重而僵化的身躯。更准确的说，那个纯粹的新，永远都是昙花一现的，当其能够在这个世界上留存下来，就必然会被这个世界庞大的骨架所滞累，因而新的世界在刹那间已经被击碎了，而我们不得不去背负着其沉重而血腥的遗产。

巴迪欧将这种对新的憧憬与人们对真实的激情联系起来，他询问到，我们为什么需要开创一个新世界，巴迪欧解释说，这正是一种对真实的激情，这种激情是一种巨大的否定性力量，它从根本上怀疑了一切现实的东西，因为这些被视为真实的现实从根本上说一种伪饰。这个世界有着太多的伪饰，“忠诚”是伪饰，“价值”是伪饰，“阶级立场”和“革命热忱”|也是伪饰。这些伪饰的确玷污了我们的双眼，我们在这些伪饰之中不但是扭曲的，甚至被各种各样的伪饰所撕碎，我们必须穿越在我们各种伪饰的身份之中，如同《黑客帝国》中那个被视作为真实的身份，我们有可能洞悉其中的真相，但是即便洞悉，我们也只能与之同流合污，这正好印证了齐泽克所谓他们明知道如此，仍然如此去做的犬儒主义的困境。或许，正是这样，在二十世纪初，对于新世纪的向往，必然带着这种祛除伪饰给人带来犬儒式压抑的效果。而这正是人们对位于人之上种种伪饰祛除，这也是一种对真实的激情，当我们将旧有的世界斥责为一个充满伪饰的世界时，我们自然寄望于将新的世界当作一个真正真实的世界。当然，在新的世纪，如何去祛除伪饰，追求真实。一些人（如罗伯斯庇尔和斯大林）采取了极端的手法，将一切伪饰的东西都以最极端的方式加以清除，在大革命时期的法国，和二三十年代的苏联，这种大清洗的逻辑成为血腥政治的最好的验证，之所以要杀死那么多人，正是这个世界需要纯粹的新，而纯粹的新必须要去撕破一切伪装，包括我们自己。所以这种大清洗最后要么是连同清洗者一同葬送掉（如罗伯斯庇尔被送上自己建造的断头台），要么重返那种清洗之前的逻辑（如赫鲁晓夫对斯大林的修正）。显然，从清洗的道路来实现新的世界，是多么的不现实，逻辑再次演化为反逻辑，辩证法的狡黠再次将人自己当成了理性的祭品，而那个纯粹的真实的世界又一次成为人类的神话。

尽管巴迪欧不赞同通过清洗的方式来实现走向新的世界的“远征”，他试图用一种更简单的方式来接近真实，这就是他提出的“减法”的方式，在其过程中，逐一减去来实现最小差异。巴迪欧列举的最典型的例子是马列维奇的《白色的白色》，这是一幅概念上的杰作，马列维奇试图在白色的背景上描画出白色的方块，在这幅艺术作品中，颜色、形状都日常的美术概念在这幅作品中全部都被清洗了，剩下的只是画面中的几何的暗示，按照巴迪欧的话说，这些暗示支撑起一种最小差异，“一种在背景和形状之间的抽象的差异，最重要的是，白色和白色之间空的差异，同一的差异，我们可以称之为消逝的差异”。这种清洗的法则追求的不是玉石俱焚的毁灭，而是一种小心翼翼地减除，它表达的不是一种对绘画艺术的彻底毁灭，而是一种内容上的清除，并在内容清除上赋予新的创造的可能性。巴迪欧给予这种减法途径以极高的评价，他指出：这是“一种用于建构最小差异的细微分别和区分，其致力于描绘出其原理。《白色的白色》是一种思想姿态，他用最小差异来反抗最大的毁灭。”（Alain Badiou, 2006, P. 87.）情同此理，二十世纪，作为一个新的世纪，它的“新生”，不在于去毁灭性地与旧世界同归于尽，而是在于“抹去过去岁月的痕迹”，这也是正是巴迪欧借马列维奇所提出的“在最小差异之处去产生新的内容，那里几乎是空无。”是“荒漠中的新的一天”（Alain Badiou, 2006, P. 88.）。

在这种清除了内容的最小差异的荒漠之中的新世界是一个什么样的感觉？这种感觉正是“远征”（Anabase）。“远征”是色诺芬的一部著作的名字（中译本翻译为《长征记》）。当色诺芬参与的一支希腊雇佣军，在其雇主小居鲁士阵亡之后，这只雇佣军变成了一只在陌生土地上，可能随时遭到攻击的部队。他们已经无法从原来的路返回希腊，他们必须在这个陌生的，孤立无援的土地上独自完成对于任何希腊军队来说都从未经历过的远征，他们脚下的每一个脚印都是新的，当他们翻越一座座高山，跨过一片片原野之后，大海再次显露在他们眼前，故土和大海构成了一种天然性的关联。在巴迪欧看来，二十世纪对新的世界的探索正如同这场远征，但是与色诺芬所在的古希腊军队不同的是，二十世纪远征不再是以返回故土为鹄的，二十世纪的远征毋宁是在茫茫大海之上没有明确目标的漂泊。巴迪欧比较了两位曾经以“远征”为题写作过诗歌的诗人，一位是圣-琼·佩斯，一位是保罗·策兰。对于巴迪欧来说，圣-琼·佩斯的“远征”仍然带有一种殖民主义的故土眷念，其主体是一种没有撕裂感的“我们”，因而，对于一个以田园诗歌般的殖民主义色彩的“远征”，其主体“我们”是在一种当然的友爱结成集体关系中呈现出来，“我们”代表着我们结伴而行，在旅途中相互友爱，相互帮助，去探索那个未知的世界；但是在保罗·策兰的远征中完全是另一种感觉，在经历了纳粹主义的肆虐之后，策兰显然没有圣-琼·佩斯诗中的“远征”的那种闲情雅致，策兰询问的是，“路在何方？”，没有现成的路，“我”，而不是圣-琼·佩斯的“我们”，作为主体必须在“墙之间的裂缝”中去找到一条前行的道路，与其说是前行，策兰更悲剧性地说这种自我磨难式的逡巡不过是不断的“上爬和返回”，根本没有路，甚至看不到任何直接可以看到的目标，有的只是在心中留存的那个永远不会在现有的视野中出现的“心知肚明的未来”。而这里面“我们”这一概念是弱化的，完全没有了圣-琼·佩斯的友爱，人们在一起，仅仅是因为他们都在那里，在一起。正如巴迪欧列举的1995年发生在法国小城罗昂内的一场行走，没有我们，没有共同的目标，有的只是一句口号“所有人一起，所有人一起，噢！噢！”

参考文献：

Alain Badiou, Le Seicle, 2006, Paris: Seuil.

Alain Badiou, L’être et l’événement, 1988, Paris: Seuil,.

Alain Badiou, Petit Panthéon portatif, 2008,Paris: La Fabrique,.

Oliver Marchart, Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh University Press, 2007.

《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。

阿尔都塞，《保卫马克思》，2006年，北京：商务印书馆版。

齐格蒙特·鲍曼，《现代性与大屠杀》，2002年，南京：译林出版社。

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[1] 严格来说，巴迪欧只翻译了张世英的《黑格尔的哲学》中间的一章，即《黑格尔辩证法的理性内核》一章，巴迪欧用章节的名字直接作为法文版的书名（Le noyan rational de la dialectique hégéluenne），并收录在马斯佩罗（Maspero）版的延安文库中。

[2] 《丢掉幻想，准备斗争》是1949年8月14日毛泽东为新华社写的评论，目的是为了揭露美国对华政策的反动本质。

[3] 溢出概念也是巴迪欧哲学的核心概念之一，它表示在一个情势中无法被计数为一的要素，溢出的存在是对既有情势状态的威胁，它或可被情势状态所消化，或可摧毁既定的情势状态。

[4] 马歇尔·伯曼用这句马克思在《共产党宣言》中的话当作他的著作标题，而中央编译局译本中的这句话的译文是“一切等级的和固定的东西都烟消云散了”，伯曼对这句话的引用本身就是说明后现代主义对一切固定东西的消弭和解构。