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黄玉顺:孔子正义论

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发表于 2013-5-17 18:06 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 新诸子论坛 于 2013-5-22 13:40 编辑

黄玉顺:孔子正义论
黄玉顺5.jpg

孔子正义论是一种关于社会正义的学说,其整体的问题结构是:仁→利→知→义→智→礼→乐。孔子提出了礼有“损益”、即关于制度规范之变动的思想,认为决定着社会规范建构及其制度安排的乃是正义原则。正义原则实质上是作为良知直觉(知)的正义感的原则化。孔子的正义原则实际上有两条准则:正当性、适宜性(地宜性、时宜性)。孔子认为,社会制度规范及其正义问题的提出,是为了解决利益冲突问题;作为大本大源,仁爱不仅因差等之爱而导致利益冲突,而且由一体之仁而保障利益冲突问题的解决。制度规范的建构还需工具理性(智)的参与。孔子正义论的最终目标是社会和谐、即“乐”。
【关键词】 孔子  正义论        
     
中国正义论[的基础是由周公和孔子奠定的。孔学称为“仁学”,因为“仁”无疑是孔学的核心观念;但孔学的宗旨是“礼”的重建,因此,称孔学为“礼学”也未尝不可。然而,在“仁”与“礼”之间、将两者沟通起来的,则是“义”,就此而论,孔学也可以称之为“义学”。“仁”是一切存在者之存在的本源,“礼”是社会的制度规范,[] 而“义”乃是赖以建构制度规范的价值尺度,亦即正义原则。[] 本文意在探究这种“仁→义→礼”的理论结构——孔子正义论。

一、义与礼——制度规范

孔学博大精深,犹如颜渊喟然而叹:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后!夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能;既竭吾才,如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已!”(《子罕》[)而值得注意的是:在孔学的诸多概念范畴中,颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。在孔学中,“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”(详后)。于是,颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。
颜渊所谓“博我以文,约我以礼”,其意出自孔子之语:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。”(《雍也》)这里,“文”与“礼”当然是有区别的,如朱熹所说:“君子学欲其博,故于文无不考;守欲其要,故其动必以礼。”(《论语集注·雍也》[)但另一方面,“文”与“礼”也是相通的。例如,《论语》记载:“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”(《子罕》)朱熹集注:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。”(《论语集注·子罕》)这里“文”包括的“制度”,就是礼。孔子自己也说过:“文之以礼乐。”(《宪问》)所以,孔子崇尚“周礼”,却谓之“文”:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)孔子谈及“文献”,也是谈的“礼”的问题:“夏礼吾能言之,杞不足徵也;殷礼吾能言之,宋不足徵也。文献不足故也,足则吾能徵之矣。”(《八佾》)这是因为,古之礼制,或具载于文本之中,或授受于贤者之口。所以,《论语》所载“子以四教:文、行、忠、信”(《述而》),朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”(《论语集注·述而》),将“文”与“行”放到一起解释,“学文”就是说的学礼知礼,而“修行”就是说的修礼行礼。
因此,与“文”相对的不是“礼”,而是“质”。如孔子说:“质胜文则野,文胜质则史;文质彬彬,然后君子。”(《雍也》)要理解这番话,有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义:
其一,“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字,意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。许慎解释:“文,错画也,象交文。”(《说文解字·文部》[)所谓“错画”就是交错的纹理。在社会生活、亦即“人文”中,“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排,也就是“礼”,例如周公的“制礼”。《诗经·大雅·大明》“文定厥祥,亲迎于渭”,朱熹解释:“文:礼。”(《诗集传》[)《国语·周语上》“以文修之”,韦昭注:“文,礼法也。”[] 反之,则是庄子所说的“浑沌”(《庄子·应帝王》[),也就是与“文”相对的“质”。以今天的观念、其实也是孔子的观念看:一方面,“无文”便无社会文明,有“文”则“明”,这就是《易传》所说的“文明以止,人文也”(《周易·彖传》[),这是一种“显”(显明),亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓”;而另一方面,“无文”正是本真状态,《礼记·中庸》谓之“诚”[11],《老子》谓之“玄”(《老子》[12] 1章),亦即一种“幽”、一种“隐”。道家以“质”为尚;儒家则进一步要在本源(质)上建构文明(文),此即孔子所说的“文质彬彬”,《中庸》所说的“诚则明矣,明则诚矣”。
其二,“化”是说的从一种状态转入另一种状态。一方面,由质到文(建构规范)是一种“化”,此即所谓“文化”的本义,如周公的“制礼”;而另一方面,由文返质(返朴归真)同样是一种“化”,如周公的“作乐”(详后)。后者其实是一种更高的境界,这也是“化”字的本义:“亻”是站着的人,孔子所谓“立人”(《雍也》);“匕”是倒下的人,许慎所谓“到人”(倒人)(《说文解字·匕部》);“化”即意味着把人(主体)放倒,今所谓“解构主体性”,这正是庄子所竭力阐明的。其实,孟子所说的“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《尽心上》[13])、“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《尽心下》),也是这种“乐化”的境界。
其三,由上所述,存在着三种境界:无人、立人、倒人。“文化”其实只是其中的第二境界而已,略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”(《新原人·境界》[14])。道家似乎崇尚第三境界,然而假如未经第二境界,其实只是第一境界而已,即冯友兰先生所说的“自然境界”;儒家兼具三种境界,此即所谓“文质彬彬”,由“诚”(质)而“礼”(文)(文化、文明),由“礼”而“乐”。
礼之为文,可称之为“礼文”,即礼之文。《荀子·非相》说:“文久而灭,节族久而绝;守法数之有司,极礼而褫。”杨倞注:“文,礼文。”[15] 例如光绪年间所编的《礼文备录》,记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。礼有其文,亦有其质。礼之质,并非礼本身,而是礼之根据,也就是“义”,谓之“礼义”,即礼之义。如孔子说:“夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。”(《颜渊》)“质直”在于“好义”,“质”就是“义”。于是,礼涉及到三层:(一)礼本身、即“礼文”,有两个方面:1、礼制:就是制度规范本身;2、礼仪:制度规范的仪轨表现形式;(二)礼的根据,亦即:3、礼义:就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。
孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。例如:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《为政》)这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。又如:“事君尽礼,人以为谄也。”(《八佾》)这是谈的事君的规范。又如:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《为政》)这是谈的为君上者的政治行为规范。又如:“定公问:‘君使臣,臣事君,如之何?’孔子对曰:‘君使臣以礼,臣事君以忠。’”(《八佾》)这是谈的君臣交际的政治规范。又如:“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼。’”(《八佾》)这是谈的古代告朔制度(天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔,诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙)。又如:“能以礼让为国乎?何有!不能以礼让为国,如礼何!”(《里仁》)这是谈的国家的行政行为规范。孔子认为所有一切社会行为应该规范化,否则,“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》);这些行为规范,有些可以、而且应该制度化。
礼一般是泛指所有一切制度规范,诸如家庭、国家、天下、祭祀、政治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。但有时也有较狭义的用法,仅指某些方面的制度规范,如孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)这里的“礼”不包括政治、行政、刑法的制度规范。这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。而一般来说、即“浑言之”,“礼”可以涵盖所有一切制度规范。
这些礼制的外在表现形式,就是“礼仪”。《论语·乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪,诸如:入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄斋升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶趋进,翼如也。复其位,踧踖如也。
但正义论的主要课题,则是研究“礼义”、即礼之义的问题,特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。这涉及到两个方面:第一、礼的时空变动性,孔子谓之“礼”之“损益”;第二、这种变动、即制度评判与制度建构的根据,也就是所谓“义”。
当然,礼作为制度规范,一旦建构起来,就成为人们行为的规范。在这种规范面前,人们应该“克己复礼”:
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)
若不遵行这种行为规范,一个人就无法在社会上立足,所以孔子强调“立于礼”(《泰伯》)、“不知礼,无以立也”(《尧曰》)。正是在这个意义上,孔子才批评管仲“不知礼”:
子曰:“管仲之器小哉!”或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”(《八佾》)
但是,“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面;另一个方面则是:礼是可以改变的:
子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《为政》)
这就是孔子所主张的“礼有损益”。这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面,充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。例如:“颜渊问为邦。子曰:‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》舞。’”(《卫灵公》)这就是说,在孔子心目中,现存既有的礼制、礼仪,未必总是我们必须遵守的。这里赖以进行判定的价值尺度,就是“义”、即正义原则:
子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《里仁》)
这也就是说,在孔子看来,“义”是比“礼”更为根本的,正义原则是比制度规范更为根本的。此即孔子所说的“义以为上”:
子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”(《阳货》)
孔子有一段议论,是人们往往误解的:
齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君、臣臣、父父、子子。”(《颜渊》)
其实,孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”,而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。他只是说了:在一种生活方式中,假如存在着君臣,那么,君应该象君的样子,臣应该象臣的样子;假如存在着父子,那么,父应该象父的样子,子应该象子的样子。如此而已。他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。那么,具体究竟应该是什么样的呢?这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。所以,孔子这里所涉及的是普世的正义原则。
在这种正义原则(义)的指导下,我们进行制度规范(礼)的建构。而社会的制度规范,总是表现为一套名份体系,古今中外,概莫能外。例如孔子所处的春秋(以及战国)时代,正是中国社会的第一次大转型,旧的一套制度规范逐渐坍塌,也就是所谓“礼坏乐崩”,这表现为“名实淆乱”。所以,孔子提出了“正名”的主张。所谓“正名”,实质上是重建社会的制度规范,而表现为重建一套名份体系。故《论语》载:
子路曰:“卫君待子为而政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣!”(《子路》)
孔子“正名”的主张往往被人们误解,以为是“恢复周礼”,孔子也由此被原教旨主义化,被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“反动”等等。这是由于人们有意无意地忽视了孔子“礼有损益”、“义以为上”的思想。事实上,恢复曾经历史地存在过的周礼是不可能的,孔子不仅知道当时已经“礼失”而“文献不足征”,而且明白礼本来就应当有所“损益”。后来的儒学史也充分表明,儒家事实上总是在不断地重建着社会的制度规范。
于是,我们就理解了孔子正义论之中的这样一个问题结构:义→礼。

二、义与利——利益冲突

上文讨论了如何建构制度规范(礼)的问题:根据正义原则(义)进行建构。但我们还没有追问:一个社会为什么要建构制度规范?其实,一般来说,社会之所以需要制度规范,是因为群体生活中主体间的利益冲突需要加以调节。这就是说,礼制、正义问题的提出,乃是基于利益问题的存在。这也是一般正义论所要探究的一个基本课题。
因此,就其实质而论,正义的礼制是对利欲的一种节制,有子所谓“不以礼节之,亦不可行也”(《学而》),荀子所谓“内外上下节者,义之情也”(《荀子·强国》)、“礼者,节之准也”(《臣道》),故“礼”亦谓之“节”、谓之“礼节”。在这层意义上,“利”乃是“礼义”的对立面,所以“子罕言利”(《子罕》),而是更多地倡导礼义。孔子说:“放于利而行,多怨。”(《里仁》)假如人们都依据利欲而行事,那么这个社会必定充满怨恨祸乱;所以,必须充分地申明正义的礼制的意义。这就是孔子讲“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》)的意思:小人唯明晓于利欲,君子更明晓于正义。
但是,历史上人们对孔子关于利欲的观点却也长期存在着误解,以为孔子以“义”反“利”,拒斥利欲。为此,这里必须指出:按照孔子的观点,对利欲的节制并非对利欲的消灭。孔子事实上尽管“罕言利”,却并非不言利;孔子甚至未必“罕”言利(“子罕言利”并非孔子的原话),事实上,仅《论语》所记载的孔子言利之处就相当多。这里我们先做一个区分:就其主体而论,利欲可以分为两类:私利(利己)和公利(利人)。这两类利,孔子都有相当充分的言说。
先谈公利或利人。其实,这一点应该是没有任何争议的:孔子、儒家的全部关怀所在,就是群体的公利,亦即“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”:
子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁?必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”(《雍也》)
子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧、舜其犹病诸!”(《宪问》)
孔子进一步所关注的,乃是如何济众安人,如何达致公利。例如:“子夏为莒父宰,问政。子曰:‘无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。’”(《子路》)这里是谈的为政,此所谓“利”当然不是子夏为自己谋私利,而是要谋鲁国之邑莒父之利,对于子夏来说,这当然是一种公利。孔子的意思是:公利也是有大、小之分的。“见小利则大事不成”,显然是在讨论如何达致更大的公利的问题。又如:
子张问于孔子曰:“何如斯可以从政矣?”子曰:“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。”子张曰:“何谓五美?”子曰:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”……“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎!择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?君子无众寡,无大小,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎!君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎!”……(《尧曰》)
这就是说,君子从政应该“惠而不费”,具体来说就是“因民之所利而利之”。这儿有三层意思:其一、“惠”是仁爱的意思,这里就是爱民;其二、既然爱民,就要利民;其三、利民之方,乃是因民之自利而利之。对于人民来说,这是私利,而这是君子应该给予尊重的;对于君子来说,这是公利,是君子应该谋求的。孔子另一处的说法,也与此相应:
子谓子产:“有君子之道四焉:…… 其养民也惠,其使民也义。”(《公冶长》)
显然,“养民也惠”对应着“惠而不费”,是说的爱民;“使民也义”对应着“因民之所利而利之”,是说的利民。这里,“利”与“义”是一致的。这也就是孔子所说的“务民之义”:
樊迟问知。子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)
显而易见,“务民之义”就是“因民之所利而利之”。
至此,我们可以得出一个结论:对于孔子、儒家来说,公利与正义是完全一致的。
再说私利或利己。细检《论语》、乃至所有相关的先秦文献,孔子从来没有要求消灭私利。这个道理其实是很简单的:消灭了私利,其实也就取消了礼义问题得以提出的前提。这是因为:礼制、正义问题的提出,恰恰意在解决利益冲突的问题。关于这个问题,《礼记·礼运》的说法值得参考:大同之世,是不需要什么礼义的,因为那时“天下为公”,人们根本没有私利;礼义之所以是必要的、而且“如此乎礼之急”,恰恰就是因为这是小康之世,人们已有了私利,“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己”,这才需要“礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度”。
在这种情况下,孔子所要求于人们的并非彻底摒除利欲,而是“见利思义”:
子路问成人。…… 曰:“今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”(《宪问》)
孔子曰:“君子有九思:…… 见得思义。”(《季氏》)
所谓“见利思义”、“见得思义”并非以义去利,而是以义节利:
子曰:“饭疏食、饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣!不义而富且贵,于我如浮云。”(《述而》)
谋求自己的“富且贵”,当然是一种私利。关于这种私利,那种“不义”而富贵,孔子当然是反对的,这也是孔子正义论的必然要求;但是,假如“义”而富贵呢?孔子是否反对?
子曰:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”(《述而》)
孔子的意思是:如果富贵是“可求”的,我就会“为之”。所谓“可求”的,就是合乎礼义的。故孔子说:
富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。(《里仁》)
这里,孔子并没有否定人们欲富贵、恶贫贱的意思,并没有反对人们追求私利;他所要求的只是:这种私利应该是“以其道得之”。此“道”也就是渊源于仁爱的礼义。这也就是孔子所说的:“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《泰伯》)
但凡涉及利益问题,必然存在竞争问题。对此,孔子认为:“君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。”(《八佾》)乍看起来,“君子无所争”与“其争也君子”似乎是矛盾的,其实孔子这里所说的是不同意义的“争”:“君子无所争”是对“争”的否定,因为这是无礼义的争;“其争也君子”是对“争”的肯定,因为这是有礼义的争。
至此,我们可以得出另外一个结论:对于孔子、儒家来说,私利与正义并不是截然对立的。孔子正义论的宗旨所在,正是要解决私利之间的冲突问题;解决之道,就是根据正义原则来建构起一种正当、适宜的制度规范。于是,我们看到,孔子那里有这样一个问题结构:利→义→礼。

三、义与仁——仁爱情感

但是,这里又可提出一个问题:群体生存中为什么总是会有利益冲突呢?进一步说,人为什么总是会有利欲呢?对于这个问题,孔子以后的儒者往往是诉诸某种人性论,例如荀子有“性恶”论,孟子有“性善”论。问题在于:假如这种人性论是形上而学意义上的本体论,“性”是给出所有一切存在者之存在的本体、终极根据,那么,“性恶”论就无法回答“善何以可能”的问题,“性善”论也无法回答“恶何以可能”的问题;宋儒试图通过提出“天地之性”和“气质之性”的区分来回答这个问题,却陷入了二元论,而且仍然还是一种形而上学的观念模式。而在孔子那里,恐怕原本并没有这样的形而上学人性论。按《论语》,孔子只说过:“性相近也,习相远也。”(《阳货》)此所谓“性”,未必就是后儒所理解的那种形而上的本体。孔子讨论礼义问题,往往直接诉诸一种情感:
宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)
孔子这里首先谈及的是一种情绪“安”、“不安”,进而诉诸一种感情“仁”、“爱”。按照孔子的意思,三年之丧的礼制乃渊源于对父母的那种爱的情感。或许我们可以说这种情感就是“性”、或者所谓“性之所发”,但是我们仍然很难说这种情感就是后儒所说的那种本体论意义上的“性”。在孔子那里,仁爱首先是一种情感,这一点应该是确定无疑的;并且同时,这种仁爱情感就是所有一切的大本大源,孔学也因此而称为“仁学”,这一点同样是确定无疑的。所以孔子才说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)在礼之中,孔子所看重的并不是外在的礼仪:“礼云礼云!玉帛云乎哉?乐云乐云!钟鼓云乎哉?”(《阳货》)他所看重的也并不是礼制本身:“禘,自既灌而往者,吾不欲观之矣。”(《八佾》)[16] 他所看重的甚至也决不仅仅是礼义,而是更其本源的情感:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”(《八佾》)
因此:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”(《八佾》)显然,孔子在这里所看重的不是礼仪、礼制,而是仁爱情感。这里的“戚”(哀戚)就是一种情感,这种情感乃是对父母的爱之情感的一种表现,所以是丧礼的“本”所在。这里,孔子对“本”与“质”进行了区分:上文谈到,礼之“质”就是“义”;而这里谈的则是:礼之“本”乃是情。有子也说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)这里并不是说的“仁”之本,而是说的“为仁”之本。此“本”并非后儒所说的那种作为形而上者的“本体”,而是说的本源、亦即仁爱情感(孝弟也是对父母的爱的一种表现),也可以称之为“源”。一个人正因为在本源上原来就是“仁”的,才可能“为仁”。
从《论语》全书看,孔子所说的“质”有广狭二义:狭义的是说的形下层级的“义”(“义以为质”之质);广义的还包含了本源层级的“仁”,即是指的“仁义”、情义。其中作为“仁”、“源”情感的“质”(“文质彬彬”之质),孔子也称之为“素”(素质):
子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言《诗》已矣!”(《八佾》)
显然,所谓“绘后于素”或者“文后于质”,就是“礼后于仁”,也就是说,制度规范是渊源于仁爱情感的。(前引《说文》对“文”的解释“错画”,“画”即是“绘”。)这是孔子的一个非常重要的思想,与前面谈“三年之丧”礼制源于仁爱的观念乃是互相呼应的。
于是,我们可以得到孔子正义论中的这样一个问题结构:仁→利→义→礼。
但这可能立即遭到某些儒者的强烈抗议:“照这么讲,利欲竟是仁爱导致的。仁爱怎么可能导向利欲!”这似乎确实是骇人听闻的。然而这也正是我们这里想要着力研讨的一个重大课题:仁爱如何导向利益冲突。
由仁爱来说明利益冲突,这其实本来是学理的要求:不论是将仁爱设置为作为形而上者的本体,抑或是将仁爱理解为不仅给出形而下者、而且给出形而上者的本源所在,那都意味着必须以仁爱来说明所有一切存在者之存在何以可能,当然包括说明善、恶、利欲、利益冲突何以可能。所以,得出仁爱导致利益冲突的结论,这是思想理论之彻底性的必然要求。
这里的一个基本环节就是:利欲乃源于爱。对于这个问题,荀子是有专门的表达的,谓之“爱利”,意谓“爱而利之”、爱人利人。(《荀子·强国》王先谦集解)生活情感的实情就是:我们爱一个人,便欲利这个人。其实,上文所引孔子谈到“惠而不费”(《尧曰》),其中已经包含了“爱而利之”、亦即仁爱导向利欲的意蕴。
这里问题的关键在于:对于孔子、儒家的正义论要有一个最完整的理解:尽管正是仁爱导致了利益冲突,但也正是仁爱解决了利益冲突。为此,必须对儒家的仁爱有一个全面的理解:一方面是差等之爱;另一方面则是一体之仁、一视同仁。这看似自相矛盾的两个方面,其实是缺一不可的:假如只有差等之爱,最终必然逻辑地走向杨朱的绝对利己主义,因为差等序列的顺推的起点就是自我(推己及人),差等序列的逆推的终点也是自我;假如只有一体之仁,那就与墨翟的“兼爱”无任何区别了。差等之爱乃是生活情感的实情;然而一体之仁所要求的恰恰是超越这种差等之爱,超越的途径就是“推”“让”,这其实也就是正义原则的一项实质蕴涵。(详后)
那么,仁爱究竟如何导致利益冲突?这是由于爱的差等性。孟子说:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)这就是说,爱亲人甚于爱他人,爱他人甚于爱它物。我们来看《论语》所载的一个例子:“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”(《乡党》)这并不是说孔子完全不爱马,而是说他对人的爱甚于对马的爱。这正是孟子所说的“君子之于物也,爱之而弗仁”。一般来说,我们爱一个对象,便欲利这个对象:爱己便欲利己,爱亲便欲利亲,爱人便欲利人,爱物便欲利物。但是,这些不同的爱而利之,往往发生冲突。例如,对亲人的爱而利之和对他人的爱而利之就可能发生冲突。假如我们承认社会冲突总是来自人们的利益追求,那么,按照儒家对于仁爱的本体地位或者本源地位的确认,这种利益冲突就只能是源于仁爱的。关键在于:在孔子、儒家看起来,不仅导致利益冲突的是仁爱,而且保证解决利益冲突问题的同样是仁爱。
那么,仁爱究竟如何解决利益冲突?那就是仁爱之中的一体之仁所要求的“推”“让”。众所周知,“推”与“让”是孔子儒家思想的一个非常重要的特征。孔子认为,“礼”所要求的行为的一个基本特征就是“让”或“礼让”,正如子贡所说:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”(《学而》)如孔子说:“能以礼让为国乎?何有!不能以礼让为国,如礼何!”(《里仁》)“曰:‘夫子何哂由也?’曰:‘为国以礼。其言不让,是故哂之。’”(《先进》)“君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。”(《八佾》)“泰伯,其可谓至德也已矣!三以天下让,民无得而称焉。”(《泰伯》)
人们之所以要“让”,乃是出于“推”:推己及人、推人及物。这正如孟子在批评齐宣王时所说:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?”(《孟子·梁惠王上》)孔子所说的“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》);“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》《卫灵公》),那就是典型的“推”的体现。
这种“推让”,从依礼行事的角度看,那是一种道德要求,有时甚至是一种利益上的理性考量(西方启蒙思想就侧重于这个方面);然而从生活情感本源上来看,这并不是什么道德教育的结果,而是源于一体之人的本源情感:人们在生活本源的本真情境中,原来并无所谓我与尔、人与物的差等分界,这是原初境界的一体之仁,也是最终超越得以可能的本源保证;在跌落出原初境界之后,人们超越功利境界、甚至超越道德境界,达到最高境界,就是重返一体之仁。
这种“推”“让”,也就是正义原则当中的正当性准则。

四、义与正和宜——正当性和适宜性

孔子非常重视“义”即正义。他说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《述而》)“群居终日,言不及义,好行小慧,难矣哉!”(《卫灵公》)“见义不为,无勇也。”(《为政》)“隐居以求其志,行义以达其道:吾闻其语矣,未见其人也。”(《季氏》)他与弟子曾有这样一个对话:“子张问崇德、辨惑。子曰:‘主忠信、徙义,崇德也。……’”(《颜渊》)所谓“徙义”,就是走向正义。我们不能停留于仁爱,因为仁爱中的差等之爱是有可能导致利益冲突的;要解决利益冲突问题,就必须走向正义。
1、正当性准则
正义之为正义,首要的一点就是“正”。“正”指所行的“正道”,犹如孔子所说:“谁能出不由户?何莫由斯道也!”(《雍也》)亦如孟子所说:“义,人之正路也。”(《孟子·离娄上》)走正道,首先是“正己”:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”(《学而》)“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何!”(《子路》)“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)所以:“季康子问政于孔子。孔子对曰:‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正?’”(《颜渊》)正道在正义论、或制度伦理问题上的表现,就是正义原则中的正当性准则,要求制度规范的建构具有正当性。
那么,何谓正当性?我们来看孔子对齐桓公的评价:“晋文公谲而不正,齐桓公正而不谲。”(《宪问》)朱熹集注:“桓公伐楚,仗义执言,不由诡道。”(《论语集注·宪问》)这就是说,这里所说的“正”,就是“义”,亦即正义性当中的正当性。孔子的意思,齐桓公的霸业具有正当性。这与后来孟子“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)的评价是大有区别的。
与桓公霸业密切相关的是管仲,孔子对他的评价也非常高,乃至许之以“仁”:
子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。曰:未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《宪问》)
子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣!岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”(《宪问》)
这里有两层意思是特别值得注意的:第一、对于管仲,孔子许之以“仁”,这就是说,桓公、管仲的霸业之正当性,是渊源于仁爱的:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下”,其结果乃是“民到于今受其赐”。第二、这种仁爱是对差等之爱的超越。管仲原来是公子纠的下属,按照爱的差等性,他爱公子纠自然甚于齐桓公,然而“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死”,反而“相之”,这显然是对于爱的差等性的超越,亦即通常所说的“深明大义”。这个“大义”也就是正当性准则。由此也就不难理解上文所说的:不仅是仁爱导致了利益冲突,而且也正是仁爱解决了利益冲突问题。
由此不难看出,正义原则中的正当性准则,所要求的是通过“推”而超越差等之爱,追求一体之仁。这就是孔子所提出、而被人们奉为“道德金律”的以下准则:
己欲立而立人,己欲达而达人。(《雍也》)
己所不欲,勿施于人。(《颜渊》《卫灵公》)
这也正如子贡所说:“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”(《公冶长》)这就叫做“推己及人”、“推己及物”。按照朱熹的解释:“以己及人,仁者之心也”(《论语集注·雍也》);“敬以持己,恕以及物,则私意无所容,而心德全矣”(《论语集注·颜渊》);“推己及物,其施不穷”(《论语集注·卫灵公》)。显然,正当性准则的实质是通过“推”而超越差等之爱、达到一体之仁:爱己/利己→爱亲/利亲→爱人/利人→爱物/利物。
这种爱利的推扩在制度伦理上的表现,就是孔子正义论之正义原则中的正当性准则,要求在制度规范的建构中尊重社会的公利、他者的私利。符合这个准则的就是正义的制度规范,不符合的就是不正义的制度规范。
这也就是后来韩愈所说的“博爱之谓仁”(《原道》[17])。“博爱”这个词语,近代被用来翻译西语中的“fraternity”,那其实是不甚恰当的。“fraternity”是指兄弟关系、兄弟之情,这只能适用于爱他人,不能适用于爱亲人,也不能适用于爱物。仅仅在爱他人这个意义上,博爱为兄弟之爱可以成立:
司马牛忧曰:“人皆有兄弟,我独亡!”子夏曰:“商闻之矣:‘死生有命,富贵在天。’君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”(《颜渊》)
这也就是后来张载所说之意:“民,吾同胞;物,吾与也。”(《西铭》[18])这其实是儒家正义原则中的正当性精神的体现。
2、适宜性准则
上文引韩愈所说“博爱之谓仁”,以说明正当性准则;韩愈紧接着是一句“行而宜之之谓义”(《原道》),这可以说明适宜性准则。正义原则中的正当性准则的具体实行乃是有条件的,那就是正义原则中的适宜性准则。上文谈到孔子提出的“礼有损益”、亦即关于制度规范之因时因地而改变的思想,其基本的依据并非正当性准则,而是适宜性准则。
所谓适宜性,有两个方面:空间上的适宜性,例如地域性、场合性、情境性的适宜性,可称之为“地宜性”;时间上的适宜性,例如历史性的适宜性,可称之为“时宜性”。
关于时宜性,例如:
子问公叔文子于公明贾曰:“信乎,夫子不言、不笑、不取乎?”公明贾对曰:“以告者过也。夫子时然后言,人不厌其言;乐然后笑,人不厌其笑;义然后取,人不厌其取。”子曰:“其然,岂其然乎?”(《宪问》)
朱熹集注指出:尽管孔子未必相信公叔文子达到了这种境界,“文子虽贤,疑未及此”;但孔子对这种境界本身是很赞赏的,因为这种境界“非礼义充溢于中、得时措之宜者不能”(《论语集注·宪问》)。这里的“礼义”(即礼之义)就是“时措”,其实就是“时宜”问题。
在制度伦理问题上,孔子谈到三代之礼不同、以至将来之礼亦必有所损益,也显然是在谈时宜问题:
殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。(《为政》)
制度规范的建构,必须考虑到时宜性问题,否则就会“不合时宜”。例如上文谈到的孔子回答宰予关于“三年之丧”的疑问,尽管孔子指出了这种礼制的仁爱情感渊源、从而肯定了这种礼制的正当性,但那也同时是因为这种礼制适宜于当时社会的生活方式,也就是具有时宜性。设想孔子生于今天,在现代生活方式下,那么按孔子的正义思想,他是决不会要求“三年之丧”的。
关于地宜性,例如:
子曰:“麻冕,礼也;今也纯,俭。吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”(《子罕》)
麻冕曾经是礼制的规定,但当代人们不用麻冕,而用更为俭省的丝冕,孔子亦然,这只能是因为原来的礼制规定已经不适应于当代的生活方式了。这固然是时宜问题;但孔子却并不遵从当代通行的礼仪“拜上”(在堂上拜君),而是坚持过去的礼仪“拜下”(在堂下拜君),这与生活方式演变问题无关,而是体现其“事君敬其事”(《卫灵公》)的态度。所以,总的看,这里孔子所遵循的显然并不是时宜,而是地宜、场合、亦即情境。
在现代生活的制度建构中,这种地宜性的最重要的层面,就是生活方式问题。不同时代会有生活方式的不同,不同地域、例如不同民族国家,同样会有生活方式的不同。那么,制度规范的建构是必须尊重这一点的。

五、义与知——良知与理智  

制度规范的建构,还需要“知”(这个“知”读为“智”[19])。孔子认为,一个君子、或一个制度规范的建构者,须是一个“知者”(智者):“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”(《宪问》)所谓智者,就是洞见事理的明哲之士。洞明怎样的事理呢?对此,孔子有一个纲领性的概括:
孔子曰:“不知命,无以为君子也。不知礼,无以立也。不知言,无以知人也。”(《尧曰》)
这里,孔子提出了三条:知命、知礼、知人。这三条其实是两个不同层级的问题:“知命”是关于形而上者、乃至更其本源的事情;“知礼”和“知人”则是关于形而下者、特别是直接关于“礼”的问题。为此,我们不妨对此“知”作出一种字面上的区别:知命之知,谓之“知”或“良知”;知礼之知,谓之“智”或“理智”。下面加以阐明:
1、知:知命、知义的良知
关于“知命”,孔子说过:
不知命,无以为君子也。(《尧曰》)
子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲、不逾矩。”(《为政》)
要理解这是何种意义上的“知”,首先得理解这是何种意义上的“命”乃至“天”。需要注意,孔子所说的“命”,有时跟我们这里所要讨论的“天命”无关,例如:“君命召,不俟驾行矣”(《乡党》);“行己有耻,使于四方不辱君命,可谓士矣”(《子路》);“为命:裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之”(《宪问》);“阙党童子将命”(《宪问》);“陪臣执国命,三世希不失矣”(《季氏》)。这些“命”都不是在谈“天命”,而是在谈人言口令。涉及“天命”的,孔子谈到两个层级的问题:
其一、天命在个体身上所体现的命运。例如:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣!”(《雍也》)“伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:‘亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!’”(《雍也》)这些“命”都是说的个体寿命的某种定数。这当然也可以说是天命在个体身上所表现出来的结果,但毕竟与这里讨论的“天命”问题并不直接相关,更确切地讲都是在谈“命运”问题。下面这个问题倒是值得讨论的,例如:
回也其庶乎!屡空。赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。(《先进》)
朱熹解释:“命,谓天命。”(《论语集注·先进》)这个解释不够准确,这里的“命”并非指的天命本身,而是指的天命在个体身上的一种体现,亦即通常所谓“命运”。无论如何,这就产生一个问题:子贡是孔门的高足,竟然“不受命”,胆敢拒绝天命的“安排”?为释此疑,朱熹引程子说:“然此亦子贡少时事;至闻性与天道,则不为此矣。”但是,我们既不知道程子何以知此乃“少时事”,也看不出孔子对子贡有多少批评之意。其实,程子的曲为之解,实在大可不必,而是出于两层误解:第一、将命运直接误解为天命本身;第二、对孔子所讲的天命本身也存在着一定程度的误解。孔子、儒家的意思,绝非被动地“接受命运的安排”,例如:
见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。(《宪问》)
子张曰:“士见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。”(《子张》)
所谓“授命”或“致命”,通俗地说,就是交出自己的生命。这种“交出”,恰恰是对作为“命运安排”的自然寿命的拒绝。儒家所讲的“杀身成仁”(《卫灵公》)、“舍身取义”(《孟子·告子上》)都是这个意思。这种对命运的拒绝并非对天命本身的拒绝,倒恰恰是天命的一种实现,正如孟子所说的“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”(《孟子·告子上》)。
其二、直接谈到天命。例如:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!”(《宪问》)最值得讨论的是孔子下面这一番话:
君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。(《季氏》)
这里所说的“天”及“天命”,通常被人们理解为某种形而上者的存在,其实这未必是孔子的意思。我们之所以应该敬畏圣人之言,是因为敬畏天命,大人或圣人是天的代言人。天之所以需要“代言”,是因为天自己“无言”:
子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《阳货》)
天之所以无言,是因为天并不是后儒所理解的那样一个存在者化的东西,比如一个有位格的上帝、或者一个无位格的本体。那么,这样的天,只能被理解为先在于任何存在者的存在:天即存在、而非存在者。然而,天不“言”,却在“命”,即在言说着,所以我们必须倾听这种无言之命。我们有时能够直接倾听到这种无言之命,亦即孟子所说的“良能”“良知”,那就无须圣人之言;然而人们往往不能直接倾听到这种无言之命,亦即良能、良知的茅塞物蔽,那就需要圣人之言。圣之为“聖”,就是以“耳”倾听、并且以“口”言说;此时,圣人之言便是天命的显现。
这里尤其值得注意的是“四时行焉,百物生焉”这个“焉”,意思是“于此”、“在此”、在这里,显然并未指向任何一个存在者化的实体,而是一种方位、一种情境、或一种“域”。所有一切存在者、即“百物”都是在这种情境中生成的。
这种情境或“域”称之为“天”,在孔子、儒家这里,就是指的生活境域:
子曰:“里,仁为美。择不处仁,焉得知?”(《里仁》)
子曰:“人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣。”(《里仁》)
这里的“里”、“党”(乡党朋类)就是一个人生活于其中的生活境域;作为存在者的“仁者”“智者”正是在这样的情境之中生成的,他由此而成为、或者不成其为一个仁者、智者。
就“天”不是任何存在者、不是任何“物”而论,“天”乃是“无”——无物存在。正是在这种意义上,“知天命”并不是说的去知一个作为形而上者的存在者的存在,换句话说,并非知“有”,而是知“无”。所以,这样的“知”其实是“空空如也”的:
子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也;我叩其两端而竭焉。”(《子罕》)
孔子说他自己“无知”,这里的“知”不是说的关于形而下者、乃至形而上者的知识,而正是说的“知无”,唯其“知无”,乃能“知有”,乃能“我叩其两端而竭焉”。这种无知之知,其实就是孟子所说的“良知”:
人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。(《孟子·尽心上》)
良知并不是说的关于任何存在者实体的知识,在这个意义上,可以说“良知无知”,因为良知“不虑而知”,故与理智、知性、理性毫无关系;良知其实乃是直觉,就是直觉其“不学而能”的良能、直觉其能爱,而“能爱”并不是一个物、一个存在者。
这种良知直觉在正义问题上的体现,也就是通常所说的“正义感”。正义感并不是什么关于形而下者、形而上者的知识,而是一种直觉、直截了当的感悟。上一节的讨论其实已经表明:正义感源于对仁爱的一体之仁(正当性准则的渊源)的感悟,同时源于对一种生活情境(适宜性准则的渊源)的感悟——对一种生活情境中的仁爱情感的直觉领悟,便形成了正义感。而“义”、亦即正义原则,其实不过就是这种正义感的自觉化、规范化、原则化。所以,良知之“知”是处在“仁”与“义”之间的一个环节。于是,我们便获得这样一个问题结构:仁→利→知→义→礼。
2、智:知礼、知人的理智
但“制礼”不仅需要良知直觉,还需要理智、理性、知识。既然是礼制的建构者,尤其是在对于规范的制订、对于制度的设计当中,当然便须“知礼”,他应该是一个礼制专家;用今天的话来说,他是一个规范伦理学、制度伦理学方面的专家。孔子本人就是一个礼制专家,精通礼仪、礼制、礼义。这种“专家学者”所涉及的“智”,是专门“知识”;对于这种知识的研讨,不是良知的问题,而是理智、或者工具理性的问题。所以,这个问题结构是:仁→利→知→义→智→礼。
那么,怎样知礼呢?这当然是一个学习的过程:“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”(《述而》)这确实是一个积累知识的过程,例如:“子入太庙,每事问。或曰:‘孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。’子闻之,曰:‘是礼也。’”(《八佾》)
不仅如此,孔子提出了“温故知新”的原则:“温故而知新,可以为师矣。”(《为政》)在礼制建构问题上,温故知新的一个典型例子就是:“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。’”(《为政》)孔子由知三代之礼之“故”,而知百世之礼之“新”;不仅如此,更由此而知礼当有损益。
所以,作为一种温故知新,孔子谈道:“我非生而知之者,好古、敏以求之者也。”(《述而》)所谓“好古”,用今天的话来说,就是重视研究历史经验。孔子为了重建社会制度规范,就很重视对三代之礼的历史文献研究,这是众所周知的。
所以,在问题结构上,“智”是先行于“礼”的:
子贡问曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣!告诸往而知来者。”(《学而》)
这里的“告往知来”之“知”,即“智”的体现,涉及:“如切如磋,如琢如磨”,是说的理智、理性;“贫而乐道、富而好礼”,是说的这种理智、理性指向礼制。所以,“智”是先行于“礼”的,即是“制礼”的先行条件。下面这段议论告诉我们,这种“智”确实是先行于“礼”的建构的:
子路问成人。子曰:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”(《宪问》)
首先是要有臧武仲之“智”,然后才是文之以“礼”;这就是说,首先要有(特别是关于礼的)知识、理性、理智,然后才能进行制度规范的建构。于是,我们便获得了孔子正义论的这样一个问题结构:仁→利→知→义→智→礼。
这个问题结构同时表明:“知礼”的根本,乃是知“义”。由知义而知礼,就是知道按正义原则来进行制度规范的建构:
子曰:“臧文仲居蔡,山节藻棁,何如其知也?”(《公冶长》)
朱熹集注引张子:“山节藻棁为藏龟之室”;并评论道:“当时以文仲为知,孔子言其不务民义,而谄渎鬼神如此,安得为知?”(《论语集注·公冶长》)此即孔子所说“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”(《雍也》)之意,我们在上文讨论过,“务民之义”意味着因“爱民”而“因民之所利而利之”(《尧曰》)。
谈到“知义”之“智”,自然不仅涉及正当性问题,而且涉及适宜性问题,包括“时宜”问题,亦即“知义”蕴涵着“知时”:
(阳货曰:)“好从事而亟失时,可谓知乎?”(孔子)曰:“不可。”(《阳货》)
色斯举矣,翔而后集。(孔子)曰:“山梁雌雉,时哉!时哉!”(《乡党》)
这就是说:君子“从事”(不仅包括行礼,而且包括制礼),应当犹如山梁雌雉,知时而不“失时”。所以,上文谈到的“务民之义”,一个重要方面就是“使民以时”:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《学而》)这就是说:爱民就要利民,利民就要使民以时。这当然同样适用于制度规范的建构。
然而制度规范建构中所涉及的理智,还是这样一种“智”是非常重要的:“知人”,即理解主体性存在。故孔子说:
不患人之不己知,患不知人也。(《学而》)
樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”(《颜渊》)
所谓“知人”,按照孔子的一贯思想,理当包含着这样一层意思:鉴于不同的生活方式造就不同的人的主体性,那么,制度规范的建构当然需要理解人的这种特定的主体性。

六、义与乐——社会和谐

制度规范的建构本身从来不是目的,真正的目的在于谋求群体生存的社会和谐。但是,社会秩序本身并不能够保证社会和谐:无秩序固然不和谐,有秩序未必就和谐。这就是说,礼制只是社会和谐的必要条件,但并不是充分条件。这是因为:制度所强调的是差异的分别。此即所谓“乐合同,礼别异”(《荀子·乐论》),因此,社会的和谐还需要“乐”。所以,在礼、即制度规范问题上,孔子重“和”、重“乐”。在这个问题上,有子可谓深得夫子之旨:
有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《学而》)
所谓“礼之用”,乃是说的已经建构起来的制度规范的实际运行问题。而“和为贵”意味着:“和”或“乐”乃是“礼”之后的事情,或者说是在“礼”的基础上做的事情。于是,我们终于得到这样一个问题结构:仁→利→知→义→智→礼→乐。或者用现代汉语来表达:仁爱精神→利益问题→良知直觉→正义原则→知识理性→制度规范→社会和谐。这就是孔子正义论的整体结构。
显然,社会和谐才是孔子正义论所寻求的终极目标。这里,有子特别点出了一个“美”字。正当、适宜的制度规范,那只是“善”;这种制度规范能够在和乐中实行,这才是“美”。所以,孔子强调“尽善尽美”(《八佾》)。
最后,我们以孔子的两段话来做总结:
子曰:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《卫灵公》)
兴于诗,立于礼,成于乐。(《泰伯》)
这里首先说出“义以为质”,是在强调正义原则。“义以为质”意味着“礼以为文”,意味着“义”比“礼”更根本;“礼以行之”意味着“礼”是“义”亦即正义原则的实现,意味着“礼”是行为的制度规范,人的行为、在社会上安身立命必须“立于礼”。但人的主体性本身并不是“礼”或“义”所给出的,人的主体性的挺立在于“兴于诗”,即是在仁爱情感中“兴起”的,然后才有以义制礼的问题。“逊以出之”意味着“礼”的一个基本特征就是“让”。在正当、适宜的制度规范下的“礼让”既出于、亦保证“诚信”,社会群体生存由此而“和”亦即和谐。这种“和”的精神表现在适当的艺术即“乐”之中,这就是“成于乐”。
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    【参考文献】
[1]《论语》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年影印本。
[2]《孟子》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1980年影印本。
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[5]《国语》:韦昭注,上海:上海古籍出版社1988年版。
[6]《老子》:王弼《老子道德经注》本,《诸子集成》本,北京:中华书局1957年版。
[7]《庄子》:王先谦《庄子集解》本,《诸子集成》本,北京:中华书局1957年版。
[8]《荀子》:王先谦《荀子集解》本,《诸子集成》本,北京:中华书局1957年版。
[9]许慎:《说文解字》,徐铉等校定,北京:中华书局1963年版。
[10]韩愈:《韩昌黎文集校注》,马其昶校注,上海:上海古籍出版社1986年版。
[11]张载:《张载集》,北京:中华书局1978年版。
[12]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版。
[13]朱熹:《诗集传》,上海:上海古籍出版社1980年新1版。
[14]冯友兰:《新原人》,上海:商务印书馆1946年版。
[15]黄玉顺:《中国正义论纲要》,成都:《四川大学学报》2009年第5期。
[16]黄玉顺:《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》,成都:《四川大学学报》2006年第4期。
新诸子论坛大印00.jpg
发表于 2013-5-17 19:44 | 显示全部楼层
孔学名高实秕糠。
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发表于 2013-5-19 20:25 | 显示全部楼层
正自正,邪自邪。
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发表于 2013-5-21 14:07 | 显示全部楼层
看完庄子,就不觉得孔子孟子正义了。
哪个朝代推崇孔子和孟子的时候,亡国也就不远了。
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