读《资治通鉴》（转）

当年笑帅

从今天开始，我将继续我自认为一项很伟大的事业——读《资治通鉴》。这本巨著的意义不想再提，因为仁者见仁，智者见智。但我不知道能否将这一事业继续下去，因为繁琐的生活经常打扰我的思考。而且见了太多的关于《资治通鉴》的解读，对于自己这样一个不是学历史出身但又要去读历史的人来说，或许有些隔靴搔痒。特别是主席曾经13次批注《资治通鉴》，更是让吾辈汗颜。
历史的视野是经验的，而我脑子里的思维却是超验的，哲学的。但这对我来说，可能更是一种优势，因为所谓的解释，不过是“我”和《通鉴》的文本进行对话和激荡，也许正因为自己是个门外汉，还可能会涌现出意外的东西。
而且，当我写下这个感受的时候，我翻开的也是《通鉴》的第一页。不想宏篇大论地写一些感想或对这个巨著的评论，因为我一直相信，路是不断摸索的，是在行进过程中不断修正的。
唯一担心的是，这些所谓的事业不知道能否坚持下去，也不知道能坚持多久。但很难做到是一回事，努力去做又是一回事，看来只有努力去做了，实在不愿意看到，刚刚开头就刹了尾的局面。非常希望能有内行进行对话和交流，也许达不成共识，当作本人的学习也好。
解读将采取对“吸引”我的地方进行解读。也许别人看来很重要的东西，对我却没有多少价值。而我认为有价值的东西，别人也可能一笑置之。思想是客观的，而思想的解读却未必非要遵循某一固定的解释。只要文本在那里，对我们总是个限制。

当年笑帅

读《资治通鉴》，在一定程度上来说，可以说是在读中国文化，读中国的政治文化。中国的政治文化是中国文化在政治中的展现方式和表现形态。文化具有价值意义上的绝对性，是庄子意义上的“无待”，任何一种对文化进行指手画脚的做法无疑具有意识形态的色彩。

    西方的文化是一个两极文化，是由一个最高的上帝看护着的两极世界。这两极世界 相互平行，共同皈依为最高的上帝。这两个平行的世界，一个是“自然”，一个是“心灵”，前者关乎外在的自然世界，它的特质是“必然”，造就了西方人“求真”的思维，演绎出了西方世界繁荣发达的科学技术。在西方人眼里，对自然的奥秘进行探索的活动，本身就是投向上帝的活动，因为我们生活于其中的这个世界，“是一切可能的世界中最好的世界”（莱布尼茨语）于是，探究自然的奥秘，就是把自身的有限同上帝的无限结合起来的一条必有之路。在宗教情怀关照下的西方人，对科学的探究弥漫着一种宗教情绪。正如爱因斯坦所说的：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”正是对自然界和目的性的坚定信念，使得西方很多大的科学家在成就自身的同时，也造就了自己宗教徒的身份。屈指算来，爱因斯坦、牛顿、笛卡儿、罗素、莱布尼茨，哪一个不是在研究完自然的奥秘之后，又去教堂进行礼拜呢？这些把探究自然界的奥秘与对上帝的归依等同起来的科学家们正是通过一种把科学视为生命的“为科学而科学的精神”在西方的文明史上演绎出了可歌可泣的篇章，开辟出了一条专属于西方的“智”的传统。从早期的泰勒斯因夜观天象掉入坑中，到毕达哥拉斯的百牛大祭，到阿基米德面对罗马士兵德的最后请求，再到布鲁诺被烧死在鲜花广场，还有爱因斯坦临终的那句名言：“我还是不相信上帝会通过掷瓠子来决定这个世界的”……西方人正是通过这种几乎病态的“求真”精神和热情向自己的有限性发起了一次次的挑战，来回赎自己偷食禁果的原罪。

    在价值追求方面，西方人却走了一条截然不同的道理。自从苏格拉底喊出那句“认识你自己”的箴言以后，西方人就开始了对自己心灵的探讨。关注自身，造就了西方人“求善”的价值倾向，演绎出了西方2000多年的基督教传统。西方人在这方面有着高度的自觉，将对自然的研究和对心灵的探讨截然分开，并行不悖。在西方人看来，科学和人文属于截然不同的领域，前者关乎自然，遵循的是因果律，它始终要在现象界徘徊，离不开对经验的依赖。本体界关乎人的心灵，它遵循的是道德原则，关注是人的本体论生存，探究是善恶、自由、意志等专属于人的领域。正如苏格拉底所言，知识关乎科学，智慧关注人生，人生的问题不能停留在现象界，而要从信仰层面加以解决，它不能依赖于经验，相反，其成立恰恰在于对经验的超越。科学解决不了人生问题，因果律的线性思维模式根本无法回答“人从何处来，到何处去？”的人生意义问题。人如何才能摆脱沉重的肉身，使心灵自由地飞翔？人生的意义何在，生命的最终归宿是什么？这些自从人具有自我意识开始就痛苦地伴随着的人类的终极问题，造就了西方人特有的悲剧情怀。而这些问题，科学根本无法回答。

   因此，西方存在着具有浓厚宗教色彩的科学传统，也有着一个自觉地人文价值传统。尘世的幸福只能是短暂的，而人要洞察生死，跳出轮回，只能抛弃尘世的一切，进入上帝所属的领域。而这些只有克制肉体所产生的一切欲望才能成为现实。于是，在基督教信仰支配下的西方人，善恶问题也就成了一个大问题。而善恶问题的解决，只能通过信仰来实现。康德说的好：给我物质，我能撬起整个宇宙，但是科学定律连一个毛毛虫的生命运动都不能解释。科学不能侵染信仰和价值的地盘，因为那是人的全部尊严之所在，人生的意义哪能通过因果关系推论而出？于是，事实和价值、理性和信仰、知识和智慧就如同两条平行线，各自按照自己的游戏规则在西方文明史上演绎着。也许，它们只有在上帝处才能真正的融合，但偷食禁果的原罪使得二者的融合永远是一个无限的延期，正如在现实生活中，两条平行线永远无法相交一样。

    无论是早期理性（柏拉图）和感性（亚里士多德）的对立，还是中世纪爆发的理性与信仰之争，还是近代的经验论和唯理论的对峙，还是英美科学主义和欧陆人文主义的划分，都从一个侧面反映出了西方的两大传统。尽管西方历史上曾经出现过两大传统融合或者一边压倒另一方的现象，但二者的调和却没有真正让人看到希望。也许，二者的深层冲突是人的二元化存在的本体论事实，在于肉体和灵魂的二律背反。

     所以说，西方有一个“仁”的传统，也有一个“智”的传统，但二者的划分是明显的，特别是康德以来，事实和价值的区分已经成了西方学者一个自觉的追求。科学只能停留在现象界，一旦跨入本体界就会造成令人尴尬的二律背反，因为本体论的问题（上帝存在、意志自由等等）根本不能形成知识，因为没有任何经验可以提供。所以，上帝存在根本不是一个知识问题，而是一个信仰问题。安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明，不过是理性超出了自己地盘的非法运用。同样，在本体领域内也不能形成知识，否则就是迷信或者教条。我们不能在科学领域内谈人生，同样，我们也不能本体领域内谈科学。该归上帝的归上帝，该归撒旦的归撒旦，二者只能在各自的领域内行事，不能互相僭越。

    事实是事实，价值是价值，二者并存单却互不染指。反映在现实生活中，西方人很容易将二者分开，且能表现出惊人的宽容。比如，研究马克思的人未必信仰马克思主义，我们也不能苛求其必须信仰马克思，然后才有资格去研究马克思。相反，一个人信仰马克思，我们也没有必要要求他必须熟读马克思的全部著作。一个婚姻爱情方面的专家，我们没有必要苛求其本人的德婚姻多么幸福。一个宣扬美德的人，我们也没有必要苛求其本人的道德多么高尚。西方人在这方面划分的很清楚，培根写了那么多关于人生的经典散文，但他在现实生活中却是一个彻头彻尾的小人；海德格尔这样一个伟大的哲学家，还留下了一段不光彩的历史，无论和阿伦特的爱情，还是其为纳粹效力，都成了其人格的污点。但这丝毫没有影响其哲学家的地位和影响。

当年笑帅

同西方人相比，我们中国文化好像在“仁”与“智”之间并没有设立泾渭分明的界线。虽然“仁者乐山，智者乐水”，但由于自身文化的这种相内追求的特质，造就了中国人自身的文化取向和价值倾向。

   钱穆先生曾经说，中国文化，“一天人，合内外，六字尽之”。在钱穆先生这里，中国的文化，用这六个字就说完了。其实，中国文化还可以用四个字来表示，那就是“伦理世俗”。这四个字其实和钱穆先生的六个字其实并不矛盾，而且是相得益彰，从两个层面揭示了中国文化的特质。也正是因为这种特制，中国文化没有演绎出独立的“智”的传统，也没有一个明显的“仁”的传统，而是“仁”与“智”、“道”与“术”、“内圣”与“外王”的相互纠缠。

   在世界文明史上，中国人从来不需要外在的寄托（比如上帝）就能坦然地面对人生，更不需要任何超越性的追求（比如科学）来实现自身的价值。中国人的价值和安身立命之所就在识见。而对外在的一切，往往采取存而不论的态度。正如孔子所说的，“未知生，焉知死？”，“未能事人，焉能事鬼？”，“子不语怪、力、乱、神”等等，都从一个层面反映出中国文化没有那种向外追求的形而上冲动，而是在世间的生活中寻求超越，在平凡的人生中寻找尊严。而这些就是“世俗”（世俗不是庸俗，没有任何贬义，只是描述一种文化的特质）。而为这种世俗生活提供支点的则是伦理。伦理就是一种建立在血亲情感之上的价值依托，是世俗生活得以成为可能的关键。血缘的关联性让中国人永远不可能作为一个独立的个体存在，而只能生存在以血缘为基点的庞大的人际关系网络中。个人的价值，也只能在在这个网络中实现。正所谓“修身、齐家、治国、平天下”。而中国人的礼仪规范，也正是从人伦情感出发建立起来的。“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上者而好作乱者，未之有矣。君子求本，本立而道生，孝悌，可谓人之本也”。对父母的爱，对兄长的敬，是发自内心的，在行为上恪守一些礼仪规范，表示对他们的尊敬，自然也不是勉强的。这里，“仁”和“礼”形成了互动：一方面，“人而不仁，如何礼？”，人如果没有内心中的孝悌之情，怎么会在外在行为遵从“礼”？在这里，“仁”是基础，是根本，“礼”不过是“仁”的外在显现和自然延伸，是内在情感的外化。另一方面，“克己复礼以为仁”。通过外在行为中遵从一些礼仪规范，自然就会生发出孝敬父母、尊重兄长的情感。这里，“仁”是外在仪式（礼）的内化，是一种文化心理效应。所以，对中国人来说，情感是真切的，遵守外在规范是甘心情愿的。在“仁”“礼”互动的过程中，中国人找到了自己的安身立命之所。正是在这种伦理世俗的生活中，中国人根本就不需要上帝的监视就能自觉地遵守道德规范，根本不需要上帝的引导就能坦然地面对生死，也根本不需要法律的强制就能自觉地约束自己的行为。“修身、齐家、治国、平天下”，既道出了中国人作为个体的安身立命和价值取向，也反映出中国人孜孜以求的道德境界。

    一天人，合内外，正是深刻地揭示了中国文化的世俗性。一天人，表示的是中国传统的天人合一的思想。天人合一，表明，在人事之外并没有一个人格神的存在，中国人眼中的“天”乃几微之天，没有人格的特征，它并不在世间的人事之外，相反，其“几微”处处显示在世间，正所谓“天不变，道亦不变”，尽人事，方能知天命。孔子说：吾有三畏：畏天命、畏圣人，畏大人之言。天命由是成为了中国人最大的禁忌。和西方人不同，要做到“知天命”，没必要向外寻求，将自己的心灵向外寄托，只要在现实生活中“人事”中做到“克己复礼”，“以德配天”，人生也就有了寄托和意义。

当年笑帅

内有“仁”，外有“礼”构成了中国文化最根本的格局。前者涉及修身，即个人的修养和道德品质的提高。“仁者，爱人”，个人的学习也不过是逐渐完善自己的道德人格，做一个有道德的人。正所谓“大学之道，在明德，在亲民，在至于至善”。“至善”估计无人能达到，所谓的“止于至善”，则暗示一个人的修养和学习其实是一个终生的过程。用古代的话语系统，是“内圣之方”，用现代的话语来说，就是“终身教育。”而后者，则是社会秩序的调整和安排，就是以血缘伦理为核心和支点，建立起体套高低有分、贵贱有别的伦理规范，以保证一种有序的社会生活。这一规范以血亲情感为根基，以一系列符号系统为标识，逐步散开，深入古代中国伦理、道德、政治各个领域。而对这一部分内容的体认和研究，就构成了中国文化中特有的“外王之术”。

    “外王”以“修身”为根本，道德的地位和形象，在中国文化中的地位不可撼动。无论你是否承认，谁也不敢大声说自己是一个十足的流氓和道德痞子。无论你是在利用道德，还是打着道德的幌子，但道德本身的地位却没有人敢推翻。不论你是“挟天子以令诸侯”，还是“缓称王”，谁也不敢撕破最后的那一层面纱。

而“礼”本是建立在“仁”之上的含情脉脉的规范，但一旦建立，反过来又会成为压抑人、异化于人的“礼教”。正如马克思所说：“为了美好目的而建立来的一切，往往会成为原来目的的反面”。更麻烦的是，事实和价值在中国文化中是纠缠在一起的。中国人没有纯事实层面的“是非”，所谓的“事实”不过是服务于“价值”罢了。而“价值”反过来又在一定程度上抹杀“事实”，目的不过是为了维护一种稳定的秩序。正因为建立在血亲基础上的“仁爱”有着差别，而非“兼爱”或者博爱，所以反映在外在的秩序就是有所差别了。但这种事实上的差别却被抹上了沉重的价值色彩：



   文王序《易》，以乾、坤為首。孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”



    天地本有分别，本来是一个事实问题，但却被打上了强烈的情感色彩——用“尊”和“卑”来表示。这种尊卑在维护既定秩序的同时，也造成了现实中的高低贵贱，高低贵贱不同，社会资源的占有和分配方式也就不同。一旦触及到利益，“礼”也就不再含情脉脉，而成了利益集团维护自身利益的工具和手段。还是那句话，工具也好，幌子也罢，“礼”的正统地位却不能撼动，正所谓“名不正，则言不顺”，剩下的就是围绕着“礼”做文章了：统治者借助“礼”维护自己的统治，而处于弱势的被压迫者也利用“礼”来推翻统治者，从而演绎出中国历史上别具特色的权谋之术。而这种“君人南面之术”也正成为了中国“智”的传统。

    “仁”作为一种素朴的情感，而反过来被人利用，成为中国文化的一大特色。翻开《资治通鉴》，这种利用随处可见，而围绕着“仁”的这种较量，则是权术和谋略，也就是“智”。以至于我们无法真正分清楚到底是“仁”还是“智”。翻开《道德经》，我们可以从中读出“逍遥游”式的“修身养性之法”，但我们也可以读出冷酷无情的“君人南面之术”。到底是“法”，还是“术”，正如庄周梦蝶一样，已经分不清了。萨特在1964年以不接受来自官方的任何荣誉为名拒绝诺贝尔文学奖，但这种“拒绝”本身所引起的轰动效应远比他接受此奖所引起的轰动效应还要大。我们也是实在弄不清楚他是出于内心的所谓原则拒绝了该奖项，还是出于一种策略的选择……

    “仁”和“礼”构成了中国的正统，成就了中国文化最高的道德理想。一方面是不断修身，另一方面是遵守这种符合人性的道德规范。但由于“事实”和“价值”不分，使得那些想登上历史高点的高智商群体不得不围绕着这两个东西做文章，动脑子。于是，中国的文化呈现出两种不可剥离的面貌：一方面是对道德的不断追求，另一方面则是煞费苦心的尔虞我诈。有人评价《资治通鉴》说，里面的人物个个是阴谋家，人人是刽子手。我觉得这种说法不尽对。翻开《资治通鉴》，那些杀身成仁、可歌可泣的仁人志士也不在少数。道德追求和权谋算计于是构成了中国文化的两面，无法剥离，正如一个硬币的两个方面。

当年笑帅

2、臣光曰：臣聞天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。

     孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”



  

    看过很多关于《通鉴》的点评。只要一涉及中国的文化，大部分人都大力鞭笞。他们以西方所谓的文化为参照物，斥责中国文化的虚伪，贬低中国文化的价值观，好像我们五千年的文明和文化一无是处，毫无一点理性和思考在里面。不相信，请大家去看看柏杨的白话版《通鉴》。我从中看不出丝毫的水平和见解。鲁迅先生早就说过，辱骂和恐吓绝不是战斗。

    不错，中国文化是没有民主思想，事实上的差别总会打上价值的色彩，比如高低、贵贱、尊卑。但这种所谓的文化“劣根”又何尝不是中国文化的长处？维系中国人的伦理情感是“仁爱”，而“爱”又有差等（“亲亲而仁民，仁民而爱物”，老吾老，以及人之老，幼及幼，以及人之幼……）反映在外在的伦理规范“礼”上，就不可能形成民主色彩很浓的法律制度，而是上下有序的等级规范。一个民族的文化缺点可能恰恰正是它的优点。也正是建立在这种高低贵贱等级之上的伦理规范和血缘情感，使得中国人在庞大的人际网络中找到了人生的归宿和价值的取向，而没必要向外追求。所以中国人不会孤独，但永远也不会自由。相反，所谓民主基础上的自由和解放，则必然以孤独为代价。

    当然，事实和价值的纠缠，又使得中国文化显示出了一种虚伪的面目。一方面，统治者要想维护自身的利益，必须要“分礼”，使每个人各就其位，使人不可有丝毫的僭越。从而做到“天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。” 另一方面，被统治者要想站在历史的浪尖上，也必须遵循“礼”，打着“礼”的幌子行事，看起来循规蹈矩，其实是乱臣贼子。于是，一场场权谋博弈在中国历史上不断上演。

当年笑帅

3、夫禮，辨貴賤，序親疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以別之，然後上下粲然有倫，此禮之大經也。名器既亡，則禮安得獨在哉！



   “仁”与“礼”的互动，构成了中国文化最基本的格局。前者是中国人最基本的价值取向和心性追求，后者则成为中国社会最根本的社会规范。前者关乎“修身”，成就了中国五千年的道德理想主义，后者关乎“治国”，使得中国在社会规范和调节方面至今还保留着“礼治”的色彩和缩影。对前者的探索，成为中国文明史上璀璨的“内圣之学”，对后者的强调，则形成了影响深远的“外王之术”。



   仁——仁者，爱人

   在中国文化中，“仁”和“礼”其实是不能剥离的。离开了任何一方，都无法还中国文化一个真实的面貌，从而陷入偏颇。“仁”是“礼”的根基，没有了这一活泼的源头，“礼”不过就是一堆强制性的道德戒条。如果仅仅是一堆外在的强制性规范，我们就无法真正理解，“礼”何以成为在中国产生了如此大的影响。

   “仁”是什么，一言以蔽之，孔子回答的很简捷：“仁者，爱人。” 那爱的内容是什么呢？在中国，也许从来就没有过博爱意义上“平等之爱”，而是差别之爱。正所谓“君子求本，本立而道生。孝悌，可谓仁之本也。”我们总是先爱我们的父母、子女、兄弟姐妹，才回去学着爱别人。所以爱是有差别的，有亲疏的。然后再由已推人，正所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。历史之所以选择了孔子，而没有选择墨子，正是因为孔子的选择暗合了中国人的生存方式（这是一个非常大的问题，笔者无力做出探讨）。“兼爱”、“非攻”所体现的人道主义在中国这样一个环境中说起来是何等的疲软和无力，以至于墨子在历史上很快被淘汰。在西方，宣扬博爱，那是因为有一个上帝看着。正是有了这种差等之爱，亲属之爱，才让中国人找到了真正的人生寄托。所以，中国人不需要到外在浩瀚的宇宙中去寻找人生的安慰，也没必要在上帝的看护下才能过的踏实安心。但也正因为有了这种人伦情感的寄托，中国人在“杀身成仁”的背后，则总是牺牲事实来成就情感上的“价值”，从而没有西方人那种刨根问底的“求真”精神，所以也就没法发展出真正意义上的科学精神。父亲办了坏事，儿子要为父亲隐瞒，儿子办了错事，父亲也要为儿子隐瞒：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”

    也正因此，中国也从没有民主，因为在中国人眼里，人本来就是不平等的，何谈民主？不是中国没有，是根本就不要。儿子怎么能和爸爸平等呢？怎么能和爸爸站在同一个位置上进行对话呢？“君君、臣臣、父父、子子”。父亲就应该有父亲的样子，儿子就应该有父亲的姿态，既然地位不同，亲疏有别，就不可能有民主。所以中国人总有是非不明的味道，但这也正是中国人的价值取向和情感依托所在，而不能用简单的好坏、优劣来评价。其实，没有“求真的取向，没有民主的传统，看起来是我们文化的劣势，但一个民族文化的劣势恰恰正是一个民族的优势。尽管没有民主传统和求真精神，但中国人却有着“求善”的精神和传统，纵观历史，有多少仁人志士在没有法律规定的情况下，在没有上帝监督的情形中，仍然选择了为国家和民族的命运抛头颅，洒热血，司马迁、文天祥、谭嗣同、陈天华………正是他们，用自己的行动和鲜血为中国的文化做出了最完美的注释。

当年笑帅

4、惟名與器，不可以假人，君之所司也；政亡則國家從之。



   “夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事，非名不着，非器不形；名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。”我觉得这段话写的很好，可以说精炼地概括了 “礼”的本质。在中国文化中，讲 “礼”必须讲 “仁”，这一点我在前面已经说得很清楚了，因为“仁”是“礼”的根基，“礼”不是硬梆梆的外在规范，而是“仁者，爱人”自觉生发出来的外在规范。所谓“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，并不是像西方人一样有一个外在的上帝监督着不敢去做什么，而是从自己的内在情感出发心甘情愿去遵守的。“仁而不仁，如何礼？”如果外在的规范真是外在于我们的，为什么还会有“守节伏死”的愚蠢行为呢？可惜，我们在批判“吃人的礼教”和“打倒孔家店”的时候，并没有认识到这一点。如果真的是繁文缛节，儒家文化的生命力何以绵延至今？

    泰勒在《原始文化》中如是说：“文化可以使一个人因为某些食物被文化打上不洁净的烙印而饿死，尽管该食物的营养对一个人是有效的。文化可以使一个人为了扫除污点而剖腹或枪杀自己。文化的力量大于生死。”这段话说得太精彩了。社会文化对一个人的生活导向和最高价值追求所起的巨大的、决定性的作用，说明人所生死以之的理想，是在某种社会文化背景下形成的。正是内在对情感的高度认同，才有了外化行为中对“礼”的自觉遵循。可以说，“仁”必然会过渡到 “礼”，因为内在的情感必然会外化为行动，而行动必然会遵守规矩。就像你爱一个人，仅仅心里有还不行，还要用言语和行为表现出来。而对外在规范的遵守（就像约会不能迟到，不结婚不能上床一样），已经不是异己力量的强迫，而是自愿，心甘情愿，哪怕付出死亡的代价。



   非有桀、紂之暴，湯、武之仁，人歸之，天命之，君臣之分當守節伏死而已矣。



   除非出现像桀纣这样的暴君，除非出现成汤、武王这样的仁君，除非是人心归之，天命归之，君臣之间的名分是万万不能损害的。这里的不能损害，不过是让每个人做好自己的角色而已，君君、臣臣、父父、子子，怎么能混淆呢？混淆角色无异于破坏游戏规则，而破坏游戏规则的人必然要被淘汰出局。



  是故以微子而代紂則成湯配天矣，以季札而君吳則太伯血食矣，然二子寧亡國而不為者，誠以禮之大節不可亂也。



    这是中国人牺牲事实，成全价值的典型表达。“以微子代紂，以季札而君”，按照理性的思维绝对是最明智的，最经济的，因为二者都是贤君，但中国的文化偏偏要牺牲这种明显的事实，来维护价值的正当性：禮之大節不可亂也。在这二人眼里，亡国事小，而破坏规矩事大，这种不逆之举实在无法接受。



    内在的情感认同，就这样外化为了对外在规范的自觉遵守。这是社会文化对个人选择的影响。反过来，对外在规范的遵守又会强化这种情感，你在自觉遵守外在规范的同时，心中自然就会萌发一种感情。这就是“克己复礼以为仁”。即使外在的规范异化于你，你一旦遵守成为习惯，内心就不会起妄念，就会保持一颗纯净的赤字之心。所以，治国之道，必须先定名分，定规矩，否则，外在规范的失效不仅会导致秩序的破坏，更关键的是，人的心就会变得毫无忌惮。你见了父母一点规矩都没有，可以和父母大吵大闹，平起平坐，很难说你有孝敬之心，更为重要的是，你就不可能培养起孝敬之心。

   “卫君待孔子而为政，孔子欲先正名，以为名不正则民无所措手足。” 司马光是一个历史学家，不是一个思想家，他抓住的正是这一点。他思考没有谈“仁”和“礼”的互动，而是强调“礼”的重要性：

    首先，规矩不能破，破了规矩则天下大乱，大乱的标志就是“礼崩乐坏”，就是“天下以智力相雄長”。可以想象，如果没有了外在的名分，人人都平等了，大家为了争夺社会资源肯定会迩虞我诈，无所不用其极，这种局面必然会导致社会资源的内耗和浪费，甚至亡国。所以，民主的思想在这里是没有的，不可能有，而且必须不能有，因为一旦“君臣之禮既壞矣，則天下以智力相雄長”，就会出现争夺。荀子就是基于此得出了“人性本恶”的结论。人性本来是恶的，不过是圣人制定了“礼仪”让大家遵守，大家才逐渐成为了一个文明人： “礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”

    比如，立长子为储君就是规矩，这个规矩谁也不能破，不论长子是傻子还是白痴，其他的人都不能染指了，所以大家都别争了。可是一旦这个规矩破了，就会出现混乱，看下面这个故事就是如此：



   趙簡子之子，長曰伯魯，幼曰無恤。將置後，不知所立，乃書訓戒之辭于二簡，以授二子曰：“謹識之！”三年而問之，伯魯不能舉其辭；求其簡，已失之矣。問無恤，誦其辭甚習；求其簡，出諸袖中而奏之。於是簡子以無恤為賢，立以為後。



    赵简子怎么会不知道立谁为后呢？按规矩当然是长子。可是他偏偏要民主，让他的两个儿子斗，都智力，斗谋略，结果赵无恤胜出了。但他的胜利是因为他勤奋好学吗？我看很有可能是他为了讨得父亲的恩宠费尽心机而已。这样有心机的人又怎么会是一个“仁君”呢？我们向下读历史，这样的故事比比皆是。

    再者，对”礼”的破坏，必然会使得世风日下，人心不古，所有的人都将失去敬畏之心。那么，“仁”的根基就会动摇。“故三晉之列于諸侯，非三晉之壞禮，乃天子自壞之也。” 天子自坏，不过是因为没有按规矩办事从而失去了尊严，而失去了尊严的天子，谁又会拿你当回事呢？所以，对天子来说，“礼”太重要了，一方面关涉社稷的稳定，另一方面则关系文化的崩溃，从社会到个人，都会失去赖以存在的屏障。前者使得社会紊乱，后者则是乱臣贼子横生，而这不正是“乱世”的标志吗？

    司马光在《通鉴》的开篇，先谈“礼”，可见抓住了问题的要害，打到了痛处。

    所以，在中国政治中，治理或统治国家的理想境界就是“内圣外王”。前者指个人的价值追求的理想目标，后者则是社会的井然有序。二者是相统一的，一个硬币的两个方面，彼此不能分开。如果人人都能“体仁”、“遵礼”，社会怎么会不安定呢？所以，“内圣”在这里是根本，“外王”不过是“内圣”的外在显现而已。反过来，社会的秩序稳定又会促进每个社会成员去追求“内圣”的境界。所以，中国历史上向来推崇“仁政”，讲究以德服人，反对动用武力，即使你在肉体上让他屈服了，他那颗躁动不安的心一遇到合适的机会肯定就会蠢蠢欲动，所以不是治乱的根本。所以，攻心才为上策，“仁者无敌”于是成为 “内圣外王”这一政治理想的信念，而这一切又必须寄托于贤明的君主出现。这正是《通鉴》的下面所要讲的故事。

当年笑帅

5、夫繁纓，小物也，而孔子惜之；正名，細務也，而孔子先之：誠以名器既亂則上下無以相保故也。夫事未有不生於微而成于著，聖人之慮遠，故能謹其微而治之，眾人之識近，故必待其著而後救之；治其微則用力寡而功多，救其著則竭力而不能及也。



     司马光从讲“礼”入手，最终把问题的关键归结在“名”、“器”之上。何谓“名”、“器”？名，不过是名分，是上下有差，贵贱有别的语言符号系统。在这里，语言已经不仅仅是一种表达的工具，而是一种世界观，一种文化，带有强烈的价值色彩。比如，要避帝王讳，就表现了“礼”在“名”的表现形式上的禁忌。何谓“器”，“器”的物质形态不过是自然物，但因其归属也被打上了浓厚的价值色彩。

     “名”与“器”，是“礼”的“肉身”，“礼”必须付诸于“名”、“器”才会具有可操作、可遵守的现实意义。也就是说，所谓的“礼”不是看不见，摸不着的，而必须是感性的，它就在我们身边，随处看见，这就要求“礼”必须要有自己的物质形态和表现形式“名”和“器”。正所谓“非名不着，非器不形”。

    李泽厚先生在《美的历程》中曾经详尽地分析了“饰物”的文化性和社会性。所谓的“名”和“器”，是精神生产、意识形态的产物，是将人的观念和幻想外化和凝冻在 “名”、“器”这些所谓的物质对象上面。这种物态化的活动是想象和观念中的“自然的人化”和“人的对象化”。



   昔仲叔于奚有功于衛，辭邑而請繁纓，孔子以為不如多與之邑。



   据《左传·成公二年》记载：卫国派孙良夫等人攻打齐国失败，得到新筑大夫仲叔于奚的援救，孙良夫才幸免于难。为此，卫侯打算赠给仲叔于奚一些城邑，仲叔于奚辞谢，转而请求像诸侯那样用繁缨装饰马匹以朝见，卫侯答应了。孔子听了这件事，便发表议论说：“这样做真可惜啊，还不如多给他一些城邑呢！”接着孔子进一步论述到：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以致礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”



    对于“礼”，我们唯一触摸到的就是“名”与“器”。所以，“名”与“器”对于维护社会秩序和文化根基就起着不可忽视的作用。所以孔子才说：“惟名与器，不可假于人”。对于功劳多的人，可以给宅子，给地，给钱，但唯独文化内部的“识别系统”不能混淆。因为钱财物没有附带的价值和意义，而“名”“器”确是身份的象征，直接关乎治乱之根本，不可不察。所以，“夫繁纓，小物也，而孔子惜之；正名，細務也，而孔子先之。”这不仅仅是外在秩序井然的根本，也是个人价值有所归依，意义有所归属的基石。在此，信念和信仰，总是以禁忌的方式表现出来。



    在当今社会，价值正在趋于多元化，人们都很痛心很多东西流于了形式，成为一种形式主义，规矩太多，条条框框太多，这些毫无生命力的形式逐步成了外在于我们、桎梏我们的枷锁和工具。究其原因，就是这些外在的规范和程序在每个个体的人身上没有了情感的根基，所以，无法在遵守外在规范方面表现为自觉。结果，只剩下一个空架子，都知道没有任何意义，但谁也不敢第一个站出来揭穿“皇帝的新装”，只能暗地里发发牢骚。所以，我认为，形式主义没有错，关键看你是否能够为这种外在规范找到内在的合法性基础和根源，这种外在形式才会真正地鲜活起来，而不是繁文缛节。而孔子也正是面对“礼崩乐坏”的社会环境，才去周礼去寻找“仁”的基础的。》“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

    但从另一方面看，我们在遵守外在规范、规矩方面也缺少了应有的敬畏之心和最起码的严肃性。而这一点，又在另一个方面瓦解了文化“内化”给我们的那一点点情感基础。我就曾经在一个KALA OK看见一幅画面：唱的是《东方红》的革命歌曲，但屏幕里的画面出现的却是穿着**的性感女郎，翘首弄姿，好不撩人。试想，在这种情景中，我们能从这种革命歌曲中升华出纯正的情感吗？

    这一切好像都和世俗性有关。一场渎神还俗的世俗化运动在中国浩浩荡荡地展开，好像那些不能马上带来利益的东西都应该抛弃，不能获得实惠的东西就应该扔掉。这和孔子的观点正好相反。在孔子看来，那些体现价值的东西，尽管显得琐碎和小家子气，但却是生死存亡的根本：“夫繁纓，小物也，而孔子惜之；正名，細務也，而孔子先之。”结果，我们遗忘了传统的节日，抛弃了传统的风俗（当作封建迷信），把所有的一切都开始以现实的利益加以衡量。放鞭炮本来就不是为了听动静，而是在鞭炮的声响当中感觉节日的气氛，而我们现在抛弃它的理由是那么的实际：怕引起火灾。祭天拜祖本来就是我们这个民族最深处的文化根源，但在全国各地，却被当作迷信活动加以否弃。我一直很纳闷：为什么西方人总是那么规矩地去教堂做礼拜，有用吗？在我们眼里肯定是没有用的。但我们在否定一切的时候，也就开始变得毫无忌惮，于是群魔乱舞，为所欲为。

    文化的灭亡大于肉体的灭亡。而文化灭亡的开始，首先是文化的表现形态被破坏，也就是那些被我们称之为繁文缛节的东西。我们在忙碌的生活中根本无暇顾及这些，走走排场，应付应付就过去了。外在的遗忘和亵渎带来的将是灵魂的缺席和游荡。

    我们应不应该强制性地恢复一些看来好像毫无用处的“仪式”？答案无疑是肯定的，不但应该，而且是迫在眉睫？为什么非要到国庆的日子里才要升挂国旗呢？我认为像北京这样的大都市，所有的摩天大楼楼顶都要悬挂国旗（美国就是如此）。我们为什么非要遇到盛事才要举行升旗仪式呢？所有的国家机关、事业单位在周一早上都应该举行升旗仪式。爱国主义的教育不在耳提命面的说教中，而在耳濡目染的潜移默化中。

    最近听说西安交通大学恢复了上课前向老师起立的仪式，我觉得值得赞扬和肯定。当然也有人反对，认为对老师的尊重可以通过其他形式。但我认为，在你没有找到一个更好的形式之前，千万不要否定我们现在的，因为“烈焰烧死的固然是该死的鸟儿，但在它的劫灰中并没有新凤凰应运而生”只破不立，也许是最糟糕的一种做法。

当年笑帅

一点说明：本人总有着专业的偏好，以至于深入骨髓，才把,《通鉴》读成这个样子。很多关于,《通鉴》的帖子都在围绕着“经验—心理”来展开，所以很受欢迎，而我把《通鉴》读成这个样子，不能说失其“真”，但也算是没有按规矩出牌，但无论如何，我也是在和《通鉴》在对话，在我的激荡下，《通鉴》也毕竟活了起来，一个文本的意义永远在对话中，在历史中，在激荡中，其意义的揭示也许就是一个过程，是一个无限的延期。



    礼和仁是如此地互动着，通过文化—心理直接影响和塑造了五千年文明。点我们如果去仔细品味和观察一下我们的古代人和我们现代人的价值取向和外在追求，这一点本人认为是无容置疑的。也正是中国文化实现了这种内在的超越，中国人才不会需要任何神诋的看护而坦然面对生死，也正因为此，中国人才不需要任何宗教的指引就能去“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”。正如李泽厚先生所言：“孔子没有把人的情感心理引导向外在的崇拜对象或神秘境界，而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的时间关系之中，使构成宗教的三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一内，而不必去建立另外的神学大厦。”

    也许是亚细亚的生产方式和农业经济所形成的中国人的生存方式有关。黄色文明所代表的农业经济所造就的那种生产方式以及建立在这种生产方式之上社会关系，使得私有制的利剑并没有以极快的速度割断人和人之间的关系，这是孔子恢复“周礼”、改造“周礼”的关键。也正因为此，美国著名社会学家把中国这种价值取向称之为“特殊主义”，即以人际关系得亲疏来判断价值的轻重（中国人凡事讲人情、拉关系，就与这种“特殊主义”有关）。而西方则不同，海洋所代表的“蓝色文明”总是把个人突出出来，人和人的关系因为过早地被私有制的利剑割断，当每个个体在现实生活中找不到寄托的时候，就自然要孤零零地寻找外在的寄托，宗教也就应运而生了。但在现实生活中，人和人间既然没有了情感的关联，唯有依靠硬性的制度和法律来维持，而这也真正衍生了西方人所谓的“平等”和“博爱”。这样说也不妥，因为我不知道是“平等”、“博爱”衍生出西方的民主和法律，还是民主和法律衍生出平等和博爱，二者是如此地纠缠着，正如仁和礼是如此地纠缠着一样。

   这么长一段开场白，下面我将做出一点回应，针对“礼”的。

   孔子以“仁”释“礼”，是一种文化策略上的成功，而将“礼”内化到“仁”中去，则是人成其为人的标志。其实人成为人的过程本身就是一个社会化的过程。这一点我在下面讲到“内圣外王”时还会讲到。“礼云礼云，玉帛云乎哉？”，可见，在孔子那里，“礼”的复兴、“名器”的看重已经不仅仅是外在物质符号，它本身就是人与非人的界限。从政治上讲，只有遵循外在的这里礼乐制度，才能使人在俯仰进退之间保持这种爱而有差、行而有等的和谐的社会制度。正所谓“博学于文，约之以礼”。

    所以，作为规范制度的“礼”有双重作用：

    一，内化人的情感，这也正是我在《为形式主义正名》里面所强调的。而事实是，我们所谓的人生境界和人格的提升恰恰是在这种遵守规范制度中实现的。因为没有任何一种品质的养成能够在自身中完成，而都要在社会中实现。所谓 “仁者无敌，诚者无妄”中的“仁”和“妄”固守于自己就无法成其自身，没有任何意义可言。“仁”是什么东西？“诚”又是什么东西？当我们脱口而出，并马上能够领会“仁”和“诚”，恰恰是因为二者是在于别人交往的社会关系中表现出来的（对人要有爱心，对别人要真诚），然后作为个体的人才会当作一种品质去修练。我甚至可以断言，离开了社会性，没有个人的任何东西。马克思说的好，人来到世界没有带着镜子。黑格尔也如是说，一个概念冲出自身，才能鲜活起来，充实起来。正如“仁”和“诚”只有到社会交往中才能真正实现自己，完成自身。

     二、维持社会的秩序，维持社会的秩序，本身就是“礼”的外在功能，使人们在行动中按规则办事，否则，社会岂不乱套？人生而有欲，有欲必求，求不得则争，争则乱，就应该有外在的规距加以束缚，让人们在日常行事中按游戏规则出牌。人本来就是天使和魔鬼的结合体，没有规矩的约束，势必群魔乱舞，而人又不能像动物那样按照自然所赋予的本能来互相调节（动物中的食物链和自我保护的本领就可以看作大自然赋予的规矩，尽管这种规矩是通过本能和遗传表现出来的。）所以，社会规范就非常重要了。西方用法律来维护秩序，是因为西方人是个体为本位，中国人用“礼”，用道德的规范，是因为中国是以亲子关系所形成的情感裙带为本位。再一点，也就是我曾经说过的， “礼”是内在情感的外化，它使得人在人际交往中有了表达内在情感的载体，或者说可以依托的“肉身”。所谓的“名”、“   器”不过是这种“肉身”的表现形态罢了。正因为这双重作用，人一方面能够“发乎情，止乎礼”，让人在温、良、俭、让的社会交往中保持一种远离愚昧和野蛮的文明形象；另一方面，让人的情感外化的行为总是有所依托。前者可以说是现实的需要，后者可以说是人的生存方式所决定（我在“内圣外王”中还会说这个问题）。

    因此，从哲学上的视野来审视，“仁”和“礼”的不可分割总是表现为哲学上的一系列矛盾体：肉体和灵魂、个体和类（社会）、内化和外化。而这一切都源于人的本质（社会的存在）和人的生存方式。所以我说，仁和礼就是一枚硬币的两面，无法剥离，甚至无法将一方单独抽出。

    人类最大的无奈，也许就是只能生存在历史中，而历史总是在二律背反中前进和发展的，以突破和积淀的方式表现出来。这也是子明先生所困惑的地方：本来活泼的东西在在历史的演进中何以变得如此的僵化，以至于成了外在于人的东西，以至于成了桎梏，成了繁文缛节，成了吃人的礼教，成了中华民族永远也挥之不去的阴影。这可能是人类的宿命，任何一个活泼的东西在历史中都不避免地会遭到僵化或者说现成化。尽管黑格尔早已经被当作一条死狗被抛弃，当我们不得不承认，人类的历史正是按照这种逻辑演进的。切不能忽视黑格尔，忽视黑格尔，就会被历史所轻视。

    而后面的内容正是我想梳理得，也是我直面子明先生问题的地方。让我们看看，在孔子那里原本活泼的东西，在后儒那里是如何被僵化的，使得“仁”和“礼”分别在孟子和荀子那里得到了片面性地发挥，从而奠定了中国历史上“内圣之学”和“外王之术”的断裂和隔膜。而对“外王之术”的强调，正是作为宰相司马光所关注的，因为他要资治通鉴，他要教给君主“君人南面之术”，所谓的资治通鉴，也不过是通过大量的史实来揭示这种围绕着“智”和“礼”所揭示的权谋的一面，即硬币的一个方面。而另一个方面，则被我们称之为中华的美德在现代大肆宣传。

    未完待续。

当年笑帅

任何先知性的思想家在其死后都面临着被肢解的命运，孔子也没有例外。这种肢解在褒义上来说是一种深化，在贬义上来说则是一种僵化。正如专业化本身就意味着片面化一样，深化的同时也就是僵化。异化始终如影随形地跟随着我们，从而使得任何事物都有着向其反面转化的危险。正如马克思所说的那样：“为了美好目的而建立起来的一切，往往会走向原来目的的反面”。这正是历史的吊诡，正如我们想通过婚姻把没有保障的爱情固定下来的时候，婚姻马上就会成为爱情的坟墓，走向爱情的反面。对于这种命运，我既感到了辩证法的真正魅力，也体会到了人类最悲哀的宿命。黑格尔说的好，我们在历史中学到的唯一东西就是：我们在历史中什么也没有学到。
　　如果我们能够在历史中找到了了真正的教训，历史上就不会上演一幕幕悲剧；如果我们在历史中找到了真正的经验，人类社会早就走向光明了。而事实是，我们在历史的大舞台上，既是观众，又是剧中演员，双重的角色使得人类根本无法真正地在历史中抽身而出反观历史。我们一旦在历史中抽身而出，历史马上又会被重构了。很喜欢爱因斯坦的一句话：“鱼儿对它终生生活于其中的水又知道多少呢？”人何尝不是如此呢，人对自己参与其中的历史又知道多少呢？
　　一切伟大的思想家，对此都有高度的自觉，从而宿命地抵抗者这种异化，正所谓“知其不可而为之”。这种努力首先表现在对“建构”的小心翼翼上。因为你一不小心，建构起来的东西就会马上成为教条，孔子以“仁”释“礼”，为“礼”找到了活泼的源头，但孔子也认识到，一不小心，“礼”就会走向原来目的的反面，即不是内在情感的自觉挥发，也没有内化人之情感的外在功能，从而成为外在于人、异化于人的繁文缛节和吃人的礼教和枷锁。对此，孔子必须找到一个有效的言说方式，让“仁”和“礼”维持一种张力的结构，这个结构使得“仁”和“礼”这一矛盾的两个方面互相粘缠，从而根本无法将一方单独的抽出，从而总是维持在中间。而这也正是孔子毕生所追求的“随心所欲而不逾矩”的境界。
　　有效的言说方式必须有效地抵制教条化和理论化的思维模式，让“仁”和“礼”的意义当下“在场”或显现。它的内涵和外延总是随时间的不同、场合的不同、针对对象的不同而四处撒播，从而不能固定和僵化。正因为此，我们才会发现孔子从来没有对“仁”、“礼”下一个定义，而是在实际的对话和交流中让“仁”和“礼”的意义即时显现，而不是通过概念和定义将其“冻结”。因为概念和定义总是在明确什么，它总要让一个东西超出时间和条件的限制，进入到所谓的“客观”，让人一劳永逸地把握。但我们切莫忘记莱布尼茨的那句名言：一切规定都是限定，都是把一个活泼的东西僵死。所以我们在《论语》中总是会发现一些看似矛盾的说法：比如，孔子一方面说:：“人而不仁，如何礼？”，一方面又说“克己复礼以为仁。”到底“仁”是根本，还是“礼”是根本？非此即彼的知性逻辑已经完全失效，它进入的其实是“如切如磋，如琢如磨”；因果推论在这里是软弱无力的，因为这是“阴阳不测谓之神”的意境。我们现在读《论语》，总是不能体会到最深处，笔者认为，最根本的原因就是所谓的理性思维已经深入了我们的骨髓，我们刚和《论语》打照面，就已经将其阉割了。我们的知识在日新月异地进步和发展，但我们的智慧却在退化。康德早已经在“现象界”和“本体界”之间划出了界限，但我们却总是在用“知识”僭越“智慧”，结果我们始终在外面打转，而打不中要害。
　　更为甚者，孔子甚至对语言本身也持一种防范态度。对人类来说，语言本身其实就带有这样一种尴尬：任何活泼的东西一旦进入符号，就潜伏着被僵化的危险。但另一方面，没有语言，我们的思想就无法表达。因为语言不仅仅是载体，它本身就在构成着思想。这一点索绪尔在其《普通语言学教程》中说的很是明白。语言不仅仅是载体和工具，它是使思想得以完成。没有语言，就没有思想。语言如果仅仅是一种工具，那么各国语言间的翻译就是一件非常容易得事情（这里不想继续阐述，否则就跑题了）这样，人类的尴尬马上就表露无疑：一方面是“言不尽意”，另一方面又必须“强说之”，老子在《道德经》中第一句就点出了这种尴尬：“道可道，非常道；名可名，非常名。”有限僵死的语言和概念怎么能囊括无限？但没有语言又会我们又能抓住什么呢？所以尽管道可道，非常道；名可名，非常名”，老子还是模模糊糊地写了五千言。孔子甚至抛弃了“模模糊糊”，他要“述而不作”，因为口头语言远比书面语言优越的多，口头语言总是连带着语音、语调、当时的情境和场合，这些东西总是隐匿在“边缘”，对意义起建构作用。而书面语言则要化作书本上的符号，成为“客观”的思想，这种脱离情境的“符号”其实就已经为僵化提供了契机。试想，如果孔子的弟子没有记录孔子的思想，而是化作诗歌在民间咏唱，那将是一件多么幸运的事情！有人认为可能会失传，唱来唱去唱丢了，我觉得这是杞人忧天，声音的传播是“风化”，就像大风刮过来一样，这样的东西会丢吗？不相信，你可以看看那些没有正史记载的风俗、神话、民歌，至今还是那么的活泼，它们也许根本在书上就没有记载。一旦进入了群众的“口头”，“焚书坑儒”也不怕。
　　著名哲学家海德格尔说：“模糊性是一种美德”不错，人类的生活在本身中就是模糊的，这种模糊性在顶尖思想家那里都得到了自觉地体认。孔子是这样，老子难道不是吗？如果《道德经》和《论语》像白开水一样清清楚楚，早已经被扔进垃圾堆了。而事实是，在那些模模糊糊，看似毫无逻辑的语言中，我们总是能挖掘出新的意义，总是再每一次读过以后都有新的体会和感受，甚至不同的人、不同的地点、不同的时间，它向我们呈现的东西都不一样。孔子最喜欢颜回，因为颜回最能理解他的老师。当别人让他对自己的老师做出评价时，颜回说：“瞻之在前，忽焉在后，仰之弥高，钻之弥坚”。而在古希腊文明的源头，苏格拉底说：“我只知道一件事情，那就是我什么也不知道”而德尔菲神庙中的神喻显示：苏格拉底是最有智慧的人。因为苏格拉底并没有以占有真理的面目出现，而是作为真理的“接生婆”的身份四处游荡，像牛虻一样找别人“对话”。和孔子一样，苏格拉底也是“述而不作”，他也不建立什么理论和体系，因为一旦成为体系，就会走向僵化和桎梏。而不同的是，苏格拉底通过“对话”是要通过一种“肯定—否定—肯定”的辩证运动把握真理的过程，而孔子和老子却是在《周易》中吸取了“阴阳和合”的方法论，总是把在一种矛盾的张力结构中寻求一种平衡。
　　正是因为这种张力结构，在孔子那里，仁和礼其实是一个问题的两个方面。仁是个体的价值取向，而礼是外在的社会规范。正如思想必须通过语言显现一样，仁也必须通过礼来外化，否则，“仁”的情感和动物的“舐犊”的本能没有任何区别，二者的差别恰恰是由于人的社会性把“仁”外化于“礼”，从而使得“仁”有所依托，有所呈现；另一方面，礼也不仅仅是外在的载体，它是使“仁”成为可能的东西。正如声音，人发出的声音就能表达一中情感，而动物只不过是在嚎叫。可见，仁和礼的不可分割恰恰在于人和社会的不可脱离。孔子的伟大之处就在于将人的生存方式通过一种微妙的方式结合了起来。以至于我们无法抛开“仁”来谈“礼”，也无法抛开“礼”来谈“仁”。
　　在老子那里也是如此，只不过是通过另外一种形式表现出来。如果说孔子以“仁”释“礼”，那么老子则是在以“道”释“德”。而“道”与“德”也是如此地粘缠，以至于我们不知道老子在关乎个体，还是在关乎群体。一方面是“天地与我为一，物与我并作”的心性自由，另一方面却是冷酷无情的“君人南面之术”。“天下之柔莫之于水”，我们既可以认为老子在教给我们要与世无争，也可以认为老子在教给我们以弱胜强。这种深刻的两面性直接塑造了中国人的性格，从而复杂难辨。有人说中国人虚伪，我认为不尽然，我觉得是中国人在自己的文化中天然就有两面性，而这种两面性恰恰来自于文化本身的两面性。“修身养性之法”和“君人南面之术”分别构成了“内圣”和“外王”的外在表现形态，使得“仁”和“智”、“礼”和“治”纠缠在一起，无从分辨。这种纠缠，在于中国文化对于人和社会不可分割的高度觉醒，而在西方，直到马克思，才有了明确的理论表达。但在西方人眼里，宗教所指引的形而上追求总在遮蔽这个问题，从而使得西方人在获得科学、知识、民主、平等的同时，却在处理社会关系方面无能为力。法律总是被动的亦步亦趋，而博爱又是显得何等虚伪。幸亏还有一个上帝看着，否则早就完蛋了。
　　而中国的文化却是早熟的，早熟，是说它成熟了，但却没有经历。一个因为毒品有害而远离毒品之害的人，和那个已经有了毒瘾而又拼命戒掉的人，内心的感受和对生活的体悟又怎么会一样呢？前面那个是早熟，后面这个却才是真的成熟。

当年笑帅

在天涯发文，更加使得本人一直所认可的一种观点：真正的思想家在民间。自从本人在“煮酒论史”里连续发出关于《资治通鉴》的读后感后，得到了很多朋友的支持和赞扬，当然，也招来了一些非议和怀疑。但我认为这是真正对话的开始。也许，中国人什么时候能够做到无目的性的思考，什么时候能够摆脱掉太多的私人情感，中国的文化才能看到希望。

责难最多的当是本人对中国文化的概括“伦理世俗”。这四个字好像否认了中国人的至上追求，正如一个朋友在对“性”与“天道”的至深领悟下质疑我所讲的“伦理世俗”。其实，本人认为，“性”与“天道”已经进入了元哲学层面，在此层面，所有的学问都汇归于一。但问题是，“性”与“天道”必然显现，它如何显现才是决定一种文化特质的关键因素。西方的“性”与“天道”是以“神”、“上帝”的面目展现给我们的，西方人只有穷尽宇宙的奥秘（科学精神）和摆脱掉沉重的肉身（宗教情怀）才能进入到这个至纯的“形而上”领域。也正因为此，柏拉图的“理念”和基督教的“上帝”成了西方文明的注脚。而中国文化对“性”与“天道”的领悟总是“几微”式的，在中国人眼里，“天”怎么会和西方的“上帝”一样呢？“万物本乎天，推父比天，与之相配，行孝之大，莫大于此。” 《礼记》中说，“万物本乎天，人本乎祖，俱为其本，可以相配，故王者皆以祖配天。” 正是这种“以德配天”的思路，造就了真正意义上的“天人合一”，而非庸人所理解的人和自然界和睦相处思路上的那种外在的“合一”。这种内在的“合一”，使得“人事”和“性”与“天道”缘构发生，相得益彰，充满了生命力。而不像西方那样，在天堂和人间之间设置一个无法逾越的鸿沟。一方面，“性”与“天道”离开“人事”，就无从显现，另一方面，“人事”离开“性”与“天道”就不过是毫无生命力的“上智与下愚”不移。把任何一方现成化都无法把握孔子在这个问题上的至深领悟：“吾有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”。

看到天涯上关于“性”与“天道”vs仁、义、礼、智的争论，双方都引用了大量的文献支撑自己的观点，真是公说公有理，婆说婆有理。其实，双方都偏离了孔子力图维持住的那个“中间”，从而偏执一端。孔子为什么讲仁义道德，还要讲“性”与“天道”？这个问题正是形而上和形而下的区别，正如柏拉图既要讲“理念中的圆”，又要讲“现实中的圆”一样。因为我们看到了尴尬的两面：一、如果没有“理念中圆”，我们就无法评价现实中什么可以叫做“圆”；二、无论我们怎么摆弄直尺和圆规，也画不出“理念中圆”。“性”与“天道”和仁、义、礼、智的关系何尝不是如此？仁、义、礼、智是“天显”，其本于天，而天又必然显现为仁、义、礼、智。所以，在两个层面上对话，必然打架。所以，颜回是孔子悟性最高的学生，孔子就要和他讲“性”与“天道”，而于丹如果也能成为孔子的学生的话，孔子就不能对他讲“性”与“天道”，而是要讲仁、义、礼、智。

可惜，历史的宿命使得孔子仍然没有摆脱掉被肢解的命运。其所努力维持住的东西在无情的时间历史中被现成化，被阉割，被具体化为“心性追求”和“治国安邦”的分裂和对立。忽然想起了马克思面对曲解其学说时的顿喝：“我种下的是龙种，收获的却是跳蚤”。据说，80年代研究马克思最狂热的时候，两个学者在一个座谈会上因为一个观点的不同竟然争吵了起来，而戏剧化的是：他们所援引的证据却是马克思的同一句话。其中的滋味很值得人细细品味。



“孟子言性善，荀子言性恶；孟子重义轻利，荀子重义不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道；荀子兼尚霸道；二子持义虽殊，而同为儒家宗师，初无判轩轾也”



孟子和荀子都是孔子的学生，都是儒家的宗师，为什么竟然得出了截然相反的结论，为什么他们的人性观却是如此的对立？难道不值得我们思索吗？历史的进程使得二子各执孔子学说的一端，加以发挥，从而使得“内圣”与“外王”、“修身”与“平天下”、“仁”与“礼”隔膜从而断裂，从而在两个层面上奠定了入学以后的走向。孟子把“性”与“天道”与世间“仁”的情感基础结合起来，造成了五千年的“心性之学”，直接塑造了历史上的仁人志士/所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。”，这种近乎宗教般的“养浩然之气”再加上“反身乃诚”的个人修炼，使得中国文化对个人自觉地强调到了无以复加的地步。但孟子忽视了孔子学说中“礼”的一面，从而使得他“内圣有方”但“外王无术”，仅仅停留在“以民同乐，则王矣”的苍白层面上，难怪四处奔波而怀此不遇。

而荀子却不一样了，他是“外王有术”，但对“内圣”却没有太多的研究。翻开《荀子》，那里没有迂腐疲软的道德说教，而是严肃冷峻的现实分析：“人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤则王，重法爱民则霸，好色多诈则危，权谋倾覆幽险则亡。”虽然这里仍然有“爱民”“尊贤”等“内圣之学”的影子，但总归还是要归结到“王”、“霸”上去。纵观《资治通鉴》，其用心和荀子多么相似。但问题是，单纯的“王道”和单纯的“霸道”在中国历史上都遭到了失败，所以，才有了权谋，才有了虚伪，才有了“仁”与“智”的纠缠，窃以为，这不过是将“仁”和“礼”的互动以另外一种形式表现出来而已，我们仍然走不出孔子。

纵观后儒对儒学的发挥，都摆脱不掉这两者的影子。无论是两汉经学、宋明理学，都不过是沿着两条路线在挣扎罢了。心学和理学的争论在宋明时间达到了巅峰。

中国文化的复兴，仍然还是要复归于孔子，使得“形而上”的“性”与“天道”与“形而下”的“仁”和“礼”能够相互激发；使得世间的“仁”和“礼”能够互动起来，使得“内圣”和“外王”能够结合起来。窃以为，现代新儒家所谓“老内圣”开出“新外王”并没有抓住问题的关键，不过是西方话语霸权下的一种梦呓。而季羡林所谓的“三十年河东，三十年河西”不过是老糊涂卖老式的独断，有哗众取宠之嫌。这里的关键是，我们何时才能平心静气，不卑不亢，否则，我们永远也走不出“五四”。

当年笑帅

6、初，智宣子將以瑤為後，智果曰：“不如宵也。瑤之賢於人者五，其不逮者一也。美鬢長大則賢，射禦足力則賢，伎藝畢給則賢，巧文辯惠則賢，強毅果敢則賢；如是而甚不仁。夫以其五賢陵人而以不仁行之，其誰能待之？若果立瑤也，智宗必滅。”弗聽。智果別族于太史，為輔氏。



   从这里开始，司马光的视角才真正转向史实。而我们的言语方式也应该摆脱学究气，跟随着司马光进入历史。

    司马光从智瑶写起，到智瑶被赵、韩、魏三家灭亡，再到最后的“臣光曰”，阐述的不过是儒家的“内圣”和“外王”。“内圣”是说君主首先要自己贤明修德，然后才会有“仁政”，而“仁政”才能治理好国家，小则“谋生”，大则“谋国”。说到底，这其实是一个游戏规则，因为自己的品德高尚，对百姓有仁爱之心，那么百姓就以仁爱之心对待你，拥护你。正如康德举的那个例子：如果“借钱不还”是一种游戏规则，那么这个游戏肯定玩不下去，因为大家都借钱不还，也就没有人肯借钱了。这也正是儒家所说的“己欲立而立人,己欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。

    从这个意义上讲，我否定所谓的“品质论”。比如，真诚、友爱、贤惠、宽容…… 人们在宣扬这个东西的时候，都把之当作一种美德，其实这些东西都是在历史中形成的。在历史中，人们为什么会认为这些东西是美德呢？因为这是博弈的结果。就拿“真诚”来说吧！你不真诚地对待别人，别人也不真诚地对你，结果大家斗来斗去，还是觉得彼此真诚一些代价最小，所以大家就共同来遵守“真诚”的游戏规则，久而久之，“真诚”就认为是一种美德和品质了。

    还有爱情，大家都认为爱情是一个很神圣的东西，很美，其实它的起源很简单。在人之初，男人力气大，女人力气小，能够带回来更多地食物，所以在部落或氏族中的地位就高。而女人呢？力气小，只能采些果子，看看孩子之类的。碰上怀孕、哺乳、或者生理期还不能参加劳动，所以地位较低。在这种情况下，氏族或部落为了鼓励男人拿回来更多地食品，就把女人赏赐给男人来泻欲。于是，女人成了男人的工具和傀儡，没有任何地位。怎么办呢？女人就在一起商量，怎么能翻身呢？于是，女人便想出了一条诡计—爱情。爱情可以让男人的力气无处可使，爱情可以让男人争风吃醋。你力气不大吗？那么我就楚楚可怜，软刀子扎你，四两拨千斤；你不霸王硬上弓吗？那么我就说你不懂情调，让你羞愧，让你不得不和我做这个游戏。于是，玩来玩去，爱情就成了男人之间的游戏规则。今天也是如此，谁不讲爱情，人家女人没有人看得起你，说你不文明；即使你不愿意讲爱情，很想直奔主题，也要装着讲爱情，迂回着进入，才能达到目的。

    卢梭说的好：“爱情是大自然的狡黠，是女人征服男人的工具。”我想补充一下：爱情是女人没有力气的情况下，想翻身的工具。八仙过海，各显神通，你刚硬无比，我就以柔克刚。古龙也说：“千万不要相信女人的眼泪”。可见在这个问题上的清醒。

   北大法学院院长苏力在点评“梁山伯和祝英台的爱情”时说了一句很经典的话：人类选择了一些东西，都是生存的产物，而不是为了证明自己比动物更高尚。爱情也是如此，爱情是女人想生存的产物，根本不像我们所想象的那么神圣。久而久之，历史积淀了这种生存的本能，通过“文化—心理”的效应进入了我们的生活，渗透到我们的血液，以至于我们认为这是天经地义的事情。其实，都是博弈的结果。

    所以，不管你愿意不愿意讲爱情，但你必须在爱情的名义下，爱情本身的地位谁也别想撼动，不管你是真诚的，还是装的。一个色狼很想上清纯小女孩的身，他肯定不信仰爱情，又不会装，一下子让人家看到了他的意图，结果必然不能得手；相反，它不相信爱情。但装的技术却很高明，会献殷勤，投其所好，结果很容易得手。米兰·昆德拉在他的小说《爱德华和上帝》里深刻地揭示了这一点。

     我所说的“仁”与“智”的纠缠，就是这个意义。到最后我们也分不清是真的，还是装得。“内圣”和“外王”也是如此，你要想“外王”，必须“内圣”，不管你是装的，还是真诚的。这里，“装”与“不装”就是权谋的开端。如果你就是一个圣人，没话说，自然会真诚地推行仁政；如果你不是一个圣人，品质很差，就要发挥聪明才智让自己装的是个“圣人”。被淘汰出局的永远是那些品质很差，但伎俩也很差的人，这样的人既不是圣人，也装不来，结果很快就被干掉了。智瑶就是其中的一个。

    未完待续。

当年笑帅

《通鉴》借智果之口道出了智瑶的优点和缺点。智果说，智瑶这孩子有五个优点：第一个：个头比较高，胡子比较漂亮，用现在的话来说，小伙子长得比较帅，有男人味；第二个，力气大，射箭的技术高，在战场上肯定是一员猛将。三、才艺双全，能跳能唱；四、才华横溢，写一手好文章；五、性格刚毅果断，决不拖泥带水。缺点只有一个，那就是不仁厚。

    如果智瑶生活在现代社会，估计是一个非常优秀的人才，肯定也会很受姑娘们的青睐。长得帅，又有才华，可以说无可挑剔。但可惜的是，他生错了年代，更遗憾的是，他选错了职业，走上了政治生涯。正如智果所说的那样：“如果他以五项长处来制服别人而做不仁不义的恶事，谁能和他和睦相处？要是真的立智瑶为继承人，那么智氏宗族一定灭亡。”

    历史证明了智果的预言。但从后面的论述中，我们并没有看出智瑶有什么才能。

    在蓝台会议上，智瑶狂放至极，倚仗自己的势力大过韩，就当众侮辱韩康子及其家相段规，还狂妄地说：“这个世界上，只有我找别人的事，怎么会有别人找我的事呢？”曹操也说过“宁肯我负天下人，但天下人绝不能负我的话”，但曹操的话让人感觉到有英雄气概，而智瑶的话总觉得很小人。就像现在有些人财大气粗，老是羞辱别人一样，做人很失败。尽管智瑶出生在贵族家庭，怎么看也没有贵族气。

    既然对人不善，还赤裸裸地表现出来，别人就要算计你了。这个算计的导火索就是“请地”，直接给你要地，没有任何借口，就是要地，可见狂妄到了极点。美国打伊拉克还有一个堂而皇之的理由，说它有核武器，所以我“出师有名”。但智瑶确是赤裸裸的。这就逼迫韩赵魏三家出于自保而行动了。

    智瑶智商最低的地方就是他把疵的忠告直截了当地告诉了韩康子和魏恒子：“明日，智伯以疵之言告二子”。稍微有一点智商的人就不会这么做，你这样去问人家，二子会承认吗？再者，二子所反驳的理由技术含量也比较低，还有比国破家亡更让人忧的事情吗？按照《通鉴》中的说法。智瑶应该是个智商很高的人，可惜，我们没有看出来。还是段规的话点到了智瑶的要害：“智伯好利而愎”。刚愎自用是智瑶性格上最大的缺陷，他倚仗自己的势力，天不怕，地不怕，料定韩、魏、赵肯定不敢有二心才如此狂妄的。

    我们可以说智瑶是一个很真诚的人，自己是什么就表现出来，没有丝毫的掩饰。不会耍花招，不知道迂回，结果把自己赤裸裸地把自己暴露在了敌人面前，也注定了他灭亡的命运。

    纵观历史，并非所有的小人都不得好死，还要看计谋和智商。兵者，诡道也，你对人不友善，还装不出来，总是直来直去，让人家一下子就看见了你的底牌，还能存亡吗？结果只有一个——被历史淘汰。

    但后面的“臣光曰”好像却没有把这个浅显的道理点破，而是进行了“德”和“才”的辨析，说智瑶的灭亡是“才”大于“德”。那么，智瑶的“才”到底表现在什么地方呢？按照司马光的说法：“聪察强毅之谓才”，但我实在看不出智瑶在什么地方表现的“聪察强毅”。这样的人，即使品德很坏，也会在生活中尽快地被人干掉，不会掀起多大的风浪，而不会像司马光所说的那样 “挟才以为恶”。那么司马光为什么用了这么一个很蹩脚的例子来阐述他的这个理论呢？还是“资治”的目的性太强，他在苦口婆心地教导当时的皇上要“内圣外王”，不知道司马光在说的时候是不是很无奈。

当年笑帅

8、智伯請地于韓康子，康子欲弗與。段規曰：“智伯好利而愎，不與，將伐我；不如與之。彼狃於得地，必請於他人；他人不與，必響之以兵，然後我得免於患而待事之變矣。”康子曰：“善。”使使者致萬家之邑于智伯。智伯悅。又求地于魏桓子，桓子欲弗與。任章曰：“何故弗與？”桓子曰：“無故索地，故弗與。”任章曰：“無故索地，諸大夫必懼；吾與之地，智伯必驕。彼驕而輕敵，此懼而相親；以相親之兵待輕敵之人，智氏之命必不長矣。《周書》曰：”將欲敗之，必姑輔之。將欲取之，必姑與之。‘主不如與之，以驕智伯，然後可以擇交而圖智氏矣，柰何獨以吾為智氏質乎！“桓子曰：”善。“複與之萬家之邑一。



   什么是博弈？古人称博弈为“对局”，就像下一盘棋，所谓“善弈者谋局，不善弈者谋子”。现代人说，博弈是活体之间的较量和对抗。无论怎么说，博弈注定了是一场没有规则和规律可循的斗争。在这里，没有固定的品质可以培养，没有现成的稻草让你抓住，没有具体的道路让你行走，唯一可做的就是相时而动，顺势而行。兵者，诡道也。在向前的道路上，你会无所不用其极，想尽一切办法把对方吃掉，而对方也不是一个等待着你捏的软柿子，而是和你一样有血有肉的人，他也在想尽一切办法让你的进攻变得无效。就在这种迂回与进入的纠缠中，有着说不尽的权谋和狡诈。

    苏格拉底说：“知识关乎自然，智慧关乎人生”。自然界是“死的”，只要我们掌握了其中的规律以后，就能一劳永逸地征服它。知识关乎自然，正如我们做实验的时候，只要控制好试验所必需的条件，就能不断地重复这个实验。所以说，知识是一种力量。但人和人之间的“斗争”就不一样了，它是一种对抗，一种活体之间的对抗。在这里，任何现成的东西都面临失效。在与对手过招的时候，你必须对当下的局势保持清醒的认识，才能立于不败之地。所以说，谋略是一种智慧。

    《三国演义》中孙权和庞统的一段对话：孙权问庞统：“公平生所学，以何为主？”士元回答：“不必拘执，随机应变。”孙权又问：“公之才学，比公瑾若何？”庞统笑答：“某之所学，与公瑾大不相同。”一个拘泥兵法，一个随机应变，高下之分岂非不言而喻、一目了然？所以，伏龙、凤雏齐名，而周瑜却棋差一招。世间本来就没有路。大凡在博弈中胜出的，估计都深深体会到了其中的奥妙。

     中国和西方最大的不同，在于思维方式的不同。西方人主“因果”，是一种科学化的思维方式。所以，“理念”、“第一推动者”、“上帝”这些现成化的实体字眼经常出现在她们的文化中，造就了西方几千年的科学传统。西方的“求真”精神和西方的这种思维方式有关。而中国人的思维却不是如此地“直来直去”，它的思维最典型的表达是“阴阳”。大家也许都见过“阴阳鱼”，那是一个互相镶嵌、彼此关联、此消彼长的图形，里面充满着活力对抗和竞争的味道。所以，中国人很难有真正的是非观念。曾仕强在北大讲座时曾经说过一句很经典的话：“中国人有是非,但是没有是,也没有非。”可谓一语道破了其中的玄机。一切皆变，阴阳互动，没有什么是固定的，也没有什么超时空的“客观规律”，更没有以不变应万变的“灵丹妙药”一切都随着“时”和“势”在流动。正所谓“阴阳不测谓之神”，把这一点领悟到家就是“出神入化”。“运用之妙，存乎一心”，真是说不得，说不得。

    这种“阴阳鱼”式的思维方式来自于中国文化中的“缘构观”。而这种“缘构观”最直接的来源就是《周易》及后来的《易传》。乳道互补也好，百家争鸣也罢，以先秦诸子为源头的中国文化中的各种学说都把《周易》中所表现出来的“阴阳”观念视为自己的方法论基础。而《周易》是怎么来的呢？伏羲演《周易》，“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”。那么这里的“神明之德”和“万物之情”又是什么呢？

    我可能要说出一个造众人唾骂的字眼：性。伏羲正是从万物的“阴阳和合”的本能活动中发现了万物“生生不息”的真正源泉。你没有看到吗？男女的结合，就能孕育出一个鲜活的生命，所有的一切都离不开“相交”（性交）！没有哪一方能单独孕育新的生命，必须是阴和阳的相互运动。在这个矛盾体中，阴也不能吞掉阳，阳也不能灭掉阴，二者的纠缠才能有一个充满活力的“场”，才会有德里达意义上的“意义的撒播”。“天地之大德曰生”，而所谓的“生”不过是靠阴和阳维持住的。所以，中国人的思想走到终极处是一个“缘构”的“天”，而非实体概念化、现成化意义上的“本源”和“上帝”。而且，我们甚至不能把“阴”和“阳”割裂开，不能离开一方来谈另一方，所以中国的文化也不是所谓的“二元论”。没有两个“元”，只有在夹缝中行走的“中间”。

     正如男女之间才可能发生实质意义上的性活动，孕育生命一样，唯有阴阳的结合才可能有真正意义上中国文化和“中国式思维”。如果不相信，你可以去看一看《周易》和《易传》。说的高雅一点，这是一本智慧书，它作为中国文化中一个永远也无法真正打开的黑箱，直接塑造了中国五千年的思维结构，说的低俗一点，简直就是一本黄色书刊。《系辞》中说：“乾，阳物也。困，阴物也”。“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕,其动也癖,是以广生焉。”这是我见过的对男女生殖器的最形象的比喻。所谓“阴阳合德则刚柔有体，刚柔相推而生变化”，不过是对性活动的最逼真描述罢了。而所谓的“天地之大德曰生”、“生生谓之易”，也不过是对分娩、孕育新生命的惊叹。也不知道是我自己瞎联想，而是中国的文化总善于“微言大义”。总之，其中的关联，很值得我们细细品味。

   

    阴阳和合的思维方式直接塑造了中国的思维结构，渗透到中国的方方面面。中医、占卜、谋略、兵法，里面无非都是“阴阳鱼”。而对此把握到最高境界，是艺术，而不是科学（中国泛艺术的倾向与此有关。什么管理艺术拉，战争艺术拉，领导艺术拉等等）。而这也代表了中国文化的最高的智慧。

当年笑帅

抛开中医、占卜的阴阳思维模式不谈，我很想说一说兵法和权谋。对兵法和权谋上升到理论高度加以阐述的有两本书。一本是《孙子兵法》，另一本是《鬼谷子》。前者是战争领域中的“阴阳鱼”，后者则是人际关系中的“辩证法”。战争是人和人之间“对抗”的最极端的一种形式，因为它涉及的是“生死之道”，所以“不可不察”。“兵战之地，立尸之所，只能以死求生，而不能以生求死。”还有比生死更严肃的事情吗？所以，“阴阳不测谓之神”在兵法中得到了淋漓尽致的发挥，登峰造极，到了中国式智慧的最高点。而《鬼谷子》则涉及了一个杀人不见血的领域—人海中的沉浮，无处不透露着权谋和算计。这里虽然没有真刀真枪，但却在进行着一场没有硝烟的战争，虽然没有血雨腥风的肉搏，却有着杀人于无形的较量。于是，“谋身”与“谋国”成了权谋家施展智慧的领域。

    有人对《通鉴》如此点评：人人是刽子手，个个是阴谋家。很形象，也很到位。说到底，仍然是人和人之间的对局和博弈，别忘了，这里也会死人的，有多少人在战场上是英雄，到了人际圈中却不知道怎么死的。可以说，这里的战场更凶险，暗流涌现，险象环生。

    中国人打仗行，摆弄人际关系更是一绝，所以，中国人千万不要怕打不赢仗。坚持打下去，坚船利炮是一个次要性问题。中国人玩弄人际关系更是一绝，每个人也许都是天生的阴谋家，成了本能。中国的一个处级干部到美国，能把他的总统玩下来。这是我们的优势，我本人没有觉得有什么不好的地方。见到很多人否认自己的传统和文化，向西方看齐，说自己的国家丑恶。其实每一个文化都有着深刻的两面性，所谓的优势也可能是劣势，所谓的劣势也可能是优势，无法放在一个僵硬的进化论的链条上比较个优劣。

    自从西方的文化随着改革开放传到中国来以后，随着科学技术的传入，有一个东西也开始被国人所接受——因果观念。而伴随着这个观念随之而来的则是“科学”向“科学主义”的蜕变。中西方文化的冲突在一个侧面可以说就是“阴阳”和“因果”的对立，结果我们很快就抛弃了自己的传统，好像只有披上“科学”的外衣，遵循“因果”的思维模式，我们才算一个现代人。

    首当其冲的就是《周易》这个永远也破解不了的黑箱。尽管我们还不它当作智慧，但大多在无所不用其极地把其和功利联系在一起，我们更多地想的是如何用它来占卜，来炒股票，结果炒来炒去，唯独遗忘了自己的智慧。

    中医的下场也好不到哪里去，否定、取消中医的呼声一浪高过一浪，认为中医没有科学的根据。但问题是，是不是非要是科学的，才有存在的理由？我至今仍然不相信，靠科学就能穷尽身体的所有奥秘。身体（body）不是肉体(fresh)，它本身就是一个“场”，其中有着无穷的奥秘，而这个奥秘远远不是科学能解释的。把人的身体分析成一堆乱七八糟的指标（去过医院化验的人估计都有这样的体会）无异于把身体当成了肉体。中国的气功、针灸、太极拳、梅花桩的命运也不不到哪里去，因为不符合“因果轮”，不能够证明和验证，统统打上了迷信的标签予以取缔。相反，游泳拉，瑜伽拉，健身拉，去时髦的很，充斥着大街小巷，不可谓不滑稽。也难怪，“丹田之气”，即使在显微镜下也看不到，更别说“浩然之气”了。上大学的时候，有一个老外一直跟着我一个师兄练习梅花桩，三年下来，他惊奇地发现，自己的确练出了“丹田之气”！

    在管理模式上更是糟糕，所谓的科学化管理已经深入了国人的骨髓，什么都要定量、规划、定指标，好像出不出诺贝尔奖是规划出来的，就连生孩子这样一个人类最基本的自然行为，也被纳入了科学规划的行列，什么时候吃什么，补充什么营养，什么时候要“封山”，什么时候**，采取什么姿势，据说都有这严格的规定。实在不知道“天地之大德曰生”的“生”原来是这么“生”。学校里评职称，出成果、考试，阅卷，也无不打上科学管理的色彩。无论是语文教学，还是外语教学，都先要学习语法分析，结果好端端的一个句子分析来分析去，什么也没有了。正如真不知道刘翔跑步的时候，是不是也进行过“规划”和“科学分析”，看看什么时候迈哪条腿，采取什么姿势，才能以最省力的方式向前跑。

   害人不浅的是市面上所谓的那些成功学著作，五花八门，琳琅满目。有人说努力会成功，有人说要有意志，有人说要勤奋，有人说要养成习惯，有人说要把握细节，有人说要抓大放小，这些近乎矛盾“成功道路”竟然并排出现在一个书架上，让人真不知道该如何做才能成功。

    所有的这些，都在于说明我们已经遗忘了最远古的智慧。我们的知识在进步，但好像智慧并没有前进多少。谁也不敢说自己又发明了一种新智慧。结果我们古人的书读不懂了，看不明白了，剩下的唯有彷徨，茫然。

   《通鉴》中的智慧是权谋的智慧，而权谋则是以一种形态展现了中国人的思维模式和结构。所以说了这么多，窃以为，离开了这些，就不能成为“今读”，因为离开了“时代”的张力，真正的对话就无法展开，我们也不可能和《通鉴》相交。

当年笑帅

在这里展开博弈的有四大家族：智、韩、魏、赵。从实力上看，智家最强，而另外三家却比较弱。

    实力强是智瑶的优势，如果智瑶想吃掉另外三家，首先要做到的事情就是不能让他们三家联合起来对付自己。因为尽管自己的实力强，但一旦三家联合，自己也不是对手。所以不能四面树敌，而应该步步为营，孤立一个吃一个，直到达到目的为止。可惜，刚愎自用的智瑶依仗自己的实力，却是赤裸裸地把自己暴露出来，不仅当众“戏康子而侮段规”，而且还明目张胆地“请地”；不遂人愿就大动干戈，赶尽杀绝，结果硬逼着三家为了自保而联合了起来，一步步地将自己引向了死路。

但有一点应该明确：智瑶虽然在战略上存在失误，但在战术上却是成功的。智瑶的战术是什么？蚕食。如果说智瑶还有一点点“智”和“才”的话，就表现在这一个地方。什么是蚕食，就是像蚕一样吃东西，一口一口的，既不一下子吃掉，但也不停止侵占。这一招很厉害，因为人家处于强势，自己处于弱势，他向你“请地”，你怎么办呢？不答应，对方马上有了借口，有了迅速把你吃掉的借口（“不与，将伐我）；答应，自己的实力会被逐步削弱，到最后还是灭亡。所以，蚕食是强者对付弱者的惯用伎俩，只不过这里的智瑶把这一计谋用得比较蹩脚，因为他是赤裸裸的，没有给自己找一个遮羞布。更关键的是，他四面树敌，今天向韩“请地”，明天向魏“请地”，转过天来又向赵“请地”。这种四面出击的方式显然不当，如果智瑶对准了其中的一个，采取“蚕食”的策略，一步一步的，其他两家会插手吗？

这里马上又涉及到了一个问题，那就是韩、赵、魏三家并不团结，而是自扫门前雪，不管别人瓦上霜。所谓“唇亡齿寒，户破堂危”的意识，直到最后将要灭亡的时候才真切地进入了“三家”的脑子。这一点也正是智瑶狂妄的原因，人家把你早就看透了，你不敢伸手，更不敢插手。当年，美国鬼子打朝鲜也是这种心理，认为你中国尽管知道对自己不利，也不会插手，而你一旦一开始不插手，你就永远插不了手。美国于是把中国逼到了一个必须做出决断的难题上面。可惜，美国人太不了解主席了，他们不知道“反者，道之动”本来就是他老人家的强项。

   下面让我们来分析一下韩、魏、赵面对智瑶“请地”的反应：



   智伯請地于韓康子，康子欲弗與。段規曰：“智伯好利而愎，不與，將伐我；不如與之。彼狃於得地，必請於他人；他人不與，必響之以兵，然後我得免於患而待事之變矣。”康子曰：“善。”使使者致萬家之邑于智伯。



   这段话中，真话、假话各一半。“不与，将伐我；不如与之”，这句无奈的话是发自内心，应该是真的。我不给人家地，人家就会打我。所以，只能给他地，很无奈。“彼狃于得地，必请于他人；他人不与，必响之以兵，然后我得免于患而待事之变矣。”这句话就显得有点违心了。段规的逻辑是这样的：智瑶得到地后，必然猖狂，猖狂，就会向别人要地，别人不给他，他就会动粗，到时候我们才行动也不迟。这里的话何等虚伪和卑劣：智瑶得到地就会猖狂，和你是否愿意把地给他是两回事，不能因为人家得到地猖狂就把地给人家。就像别人不会因为我发了横财就会沾沾自喜，而甘心送我一笔钱一样。段规的话，顶多是鲁迅意义上的“阿Q   精神”或“精神胜利法”。自己寻找心理的平衡罢了。

    至于智瑶猖狂了会向别人“请地”，只是一种预测。如果智瑶不向赵、魏两家“请地”，而是紧紧盯住你，再一次向你“请地”呢？

    还有，智瑶瑶别人“请地”，别人不给，就会动武。他为什么就会料定别人不给呢？如果别人和他一样答应智瑶的要求呢？这里，韩康子和段规明显地是不敢冒头，是怯懦的一种表现，怪不得智瑶竟敢当中羞辱此二子，而没有羞辱别人。

    看看别人的反应再行事的思维，是一种“幸灾乐祸”的心理，表现了国人恶俗的一面。好像灾难在没有那么迫近地在我眼前的时候，都不必惊慌。在新文化运动中，鲁迅批判的矛头，也是指向这个东西。

    下面让我们再来看看魏的反应：



   智伯悅。又求地于魏桓子，桓子欲弗與。任章曰：“何故弗與？”桓子曰：“無故索地，故弗與。”任章曰：“無故索地，諸大夫必懼；吾與之地，智伯必驕。彼驕而輕敵，此懼而相親；以相親之兵待輕敵之人，智氏之命必不長矣。《周書》曰：”將欲敗之，必姑輔之。將欲取之，必姑與之。‘主不如與之，以驕智伯，然後可以擇交而圖智氏矣，柰何獨以吾為智氏質乎！“



    魏恒子也不是不愿意给地的，“无故索地，故弗与。”无缘无故的，谁愿意给地？谋士任章虽然也劝说恒子答应智瑶的要求，但他的论证要比段规深刻的多，也富有远见：智瑶四处“请地”，诸大夫迫于自保必然会联合起来，到时候智瑶必然会陷入孤立的状态。因为智瑶向韩“请地”在先，魏恒子做出这样的选择和判断，是可以理解的，也可以说是正确的。但其中仍然有着怯懦的成分。，估计要看赵襄子的反应。潜台词是，第一个吃螃蟹的人，让赵襄子去当。

    后来，智瑶向赵“请地”，襄子不从，于是，司马光所期待的智瑶（不仁）和襄子（仁）终于正面交锋了。但我们不要忘了，在智瑶攻打襄子的时候，赵、魏是当了帮凶的。他们是在等待时机，还是心存侥幸，感觉智瑶会放过他们？估计只有他们自己心里最清楚。但我个人认为是后者，否则他们就不会在听到智瑶“吾乃今知水可以亡人国也”这句意味深长的话后才慌了手脚，秘密与赵襄子的谋士张梦密谋联盟。即使在联盟的时候，二子还疑神疑鬼，“恐事未遂而谋泄，则祸立至矣。”可见何等的不大气。

     仔细想来，这是一个技术含量很低的“小棋局”，里面并没有多少精心的谋划和超前的判断，用现在的话来说，技术含量比较低。对局的一方刚愎自用，乱崇武力，不讲策略，结果身首异处。对局的另一方，一盘散沙，人人自危，幸灾乐祸，直到最后一个时刻才被迫联合了起来，缓解了灭亡的危机。

当年笑帅

由此想到了人性，真是个耐人捉摸的东西。善与恶、是与非的评价，好像太苍白，人性所有的可能性无法落入这个非此即彼的分类中。除了文化因素对人性的特殊塑造以外，我觉得人性就好比水，其展现要依赖当下的局势。正如庄子所说得那样：“夫吴人与越人相恶也,当其同舟而济,遇风,其相救也如左右手。”吴国和越国交恶使得两国的人民见了面就像仇人一样，可是因为坐到了同一条船上，遇到大风，马上就要人仰船翻时候，两国的人马上就能并肩作战，彼此间的关爱就像左手对待右手一样。“同舟共济”这一成语也就由此而来。看来，所谓的紧张局势，仅仅说是没有用的，必须让它切实“在场”，人才能真正被激活，去行动，去承担。《孙子兵法》中说，“求之于势，不责于人，故能择人而任势。”与其对人求全责备，还不如去敏锐地嗅觉局势中的味道。正如上面这个“对局”的故事，韩、魏都感到了威胁和危险，但因为这种危险还没有现实地到来，所以他们就选择了退让、怯懦和绥靖，直到灭顶之灾的那一刻。

   海德格尔说：人是相死而生的，人就奔跑在通向死亡的路上，面对死亡的不可代替和不可避免，人就要把自己的命运承担起来，绷紧生命之弦。但是明白这个道理是一回事，真正能自觉地做到又是另外一回事。理论是苍白的，唯有局势是紧张的。当人平白无故地说出那句“我迟早会死的”的时候，它其实已经把死亡看作遥远的、和自己无关的一种体验了，而根本不能像《孙子兵法》中所说的“转圆石于千刃之山”。所谓的“置于死地而后生”，必须是真正的“置于死地”，破坏了这个势态，就没有用了。所以，韩信“置于死地而后生”，胜利了，马谡故意去寻找“置于死地而后生”的感觉，结果失败了。

   在《通鉴》的这个故事中，韩、魏是幸运的，因为他们最终鲤鱼翻身。可是历史会给每个人这样的机会吗？未必，我们向下看，有多少人因此而成了阶下囚，又有多少人因此成了刀下鬼。

    忽然间起了米歇尔·诺查丹玛斯的“恐怖大预言”。这位15世纪的法国人，自认为是上帝派到人间来的天使，他为世界末日测定的时间是：公元1997年。耶稣在《圣经》中描述过世界末日到来前的前兆：战争、地震、洪水、瘟疫和彗星。
　　现在，所有的“征兆”几乎全部出现。科索沃战争、日本地震、中国洪水、非典和现代瘟疫——艾滋病。
　　同样的预言在公元999年也曾出现过一次。那时，社会各阶层关于末日的传说和预言使基督教世界确信：公元999年12月31日午夜，世界将会毁灭。毁灭时，基督将亲临世间对人类进行“末日审判”，好人可升入天堂，于是，高利贷者免除了别人的欠款，偷猎者向庄园主承认了自己的非法行为，而贵族则一反常态允许他们继续“偷猎”，富人们把华丽的外衣赠送给穷人并慷慨地供养乞丐，人们忘记了旧怨新仇、尊卑贵贱和出身门第……
　　可是，当那个令人胆战心惊的时刻过去后，虚惊一场的人们又回归了中世纪的生活节奏。商人不再免费赠送他们的食品，业主想方设法收回散失的财物，高利贷者重新登门讨债……
　　这里的问题是：为什么要在灾难来临的时候，人们才以“同舟共济，相救如左右手”，而一旦危险不复存在，有些东西马上又会被搁浅了呢？

   这是人性，低贱的人性。正因为此，我很怀疑“以史为鉴”的意义，人们到底能从历史中学到多少？如果历史真的能成为一面镜子，人类的历史早就在马克思的意义上终结了。可惜，历时一遍一遍地读，悲剧还是一重重地在上演。还是很无奈地说出黑格尔那句话：我们在历史中学到的唯一东西就是：我们什么也没有学到。

当年笑帅

9、若果立瑤也，智宗必滅。”弗聽。智果別族于太史，為輔氏。



智伯军救水而乱，韩、魏翼而击之，襄子将卒犯其前，大败智伯之众，遂杀智伯，尽灭智氏之族。唯辅果在。



智伯不悛。絺疵请使于齐。



   在韩、魏、赵灭智瑶的这段历史故事中，出现了两个人物，一个是智果，一个是絺疵。其实应该是三个人物，还有一个是智国。因为司马光后来没有提及此人的命运，在此也不好说很多。笔者将智果和絺疵并提，是因为他们两个有着很多共同点：同为智瑶的谋臣，在关键时刻尽到了臣子的责任。当发现潮流不可逆转时，都选择了“保身”。但他们的行为又和后面预让的选择形成了鲜明的对比，以至于褒贬不一。

    鲁迅先生说：“悲剧，就是把有价值的东西毁灭给人看。”可谓概括的精辟，对二子而言，最大的悲剧就在于无论如何努力也改变不了智瑶的命运，或者说，眼睁睁地看着一个人向火坑地跳，却拉不回来。心很痛，不知道读者是否有过这样的体验，本人有过。

    面对悲剧，如何去选择？有的人“杀身成仁”，像后面的豫让，以一己之力向赵襄子报仇，向智瑶报恩，从而走上了一条不归路。而智果和絺疵呢，选择了明哲保身：一个改名换姓，免遭杀戮；一个背井离乡，凄凉度日。我们可以想象他们以后的命运：一个背叛祖宗宗庙，一个寄人篱下，不会有什么好日子过。

    他们是离经叛道者，因为中国文化塑造下的“仁人志士”不应该是这个样子的，他们应该在近似飞蛾投火的燃烧中迸发出生命的火焰，而不应该是为了一个肉体的生命而苟延残喘地活下去。 “志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”我们的文化是一个以价值为本位的文化，所有的东西都被打上了价值的色彩，任何的行为都要高昂价值的头颅，而非利益的斤斤算计。“子罕言利，与命与仁”，“仁”和“命”是划等号的，没有丝毫的商量，这种价值绝对化、独断化的文化像一个沉重的帽子，压在每个中国人头上，喘不过气来。

   所以中国人活得很累，也很要面子，价值的尚方宝剑悬在每个人头上，于是，我们所有的“智力”都要围绕着它来打转转，或者明修栈道，或者暗度陈仓，俯首认可也罢，阳奉阴违也好，但谁也不能否认，不能不正视它的存在。

  “圣人不死，大盗不止”。为什么？圣人总要设定一个做人的标准和框框，我们只有钻进这个框框，才能真正意义上“成人”，否则，一律都被打入异端，永世不得超生。可惜，当表达自己正当需求的呼声被堵塞之后，人们开始选择了迂回和虚伪，打着“圣人”的旗号，干些鸡飞狗跳得事情。于是，盗贼横生，尤其是那些披着圣人外衣的盗贼。老子说，我们还不如没有圣人，没有圣人，大盗就会暴晒在阳光下，至少我们还能防范。

    价值的取向只有一个，毫无弹性。无论这种取向是什么，都遮蔽了很多东西。幸亏我们还有智果和絺疵，他们在独木桥的旁边又开辟出了另外一条道路，这条道路尽管崎岖不平，最终还是让人看到了另外一种选择。选择无所谓好坏，只要有路，就舒展了人选择的自由。所以，他们开辟的这条道路是荒芜英雄路。也正因为此，他们总处于历史的边边角角，进入不了我们的视线。

   鲁迅说，世上本来就没有了路，走的人多了就成了路。问题的关键是，谁敢最先在本来没有路的荒野中留下一排脚印，开辟一条“林中路”？所以，我佩服智果和絺疵，我就是要寻找这些历史上的“失踪者”。

想起了郑也夫先生的一句话：

  “趋向的迫力正像无意间形成的一条小路，便利是人们选择它的条件，而这条小路成为这一带唯一的大道时，人们竟然误以为是路决定了人的方向，其实选择的权利还是在人手中，不因袭以前的制度化选择，而是转向和重新选择，尽管很难，但绝非不可能，否则，人类的辞典里就不会有‘改革’这个字眼了。”

   于是，智果和絺疵成了我心目中的英雄，他们是荒漠中的一缕甘泉！

当年笑帅

10、烏呼！君臣之禮既壞矣，則天下以智力相雄長，遂使聖賢之後為諸侯者，社稷無不泯絕，生民之類糜滅幾盡，豈不哀哉！



趙簡子之子，長曰伯魯，幼曰無恤。將置後，不知所立，乃書訓戒之辭于二簡，以授二子曰：“謹識之！”三年而問之，伯魯不能舉其辭；求其簡，已失之矣。問無恤，誦其辭甚習；求其簡，出諸袖中而奏之。於是簡子以無恤為賢，立以為後。



襄子为伯鲁之不立也，有子五人，不肯置后。封伯鲁之子于代，曰代成君，早卒；立其子浣为赵氏后。襄子卒，弟桓子逐浣而自立；一年卒。赵氏之人曰：“桓子立非襄主意。”乃共杀其子，复迎浣而立之，是为献子。献子生籍，是为烈侯。魏斯者，魏桓子之孙也，是为文侯。韩康子生武子；武子生虔，是为景侯。



魏武侯薨，不立太子，子与公中缓争立，国内乱。



魏大夫王错出奔韩。公孙颀谓韩懿侯曰：“魏乱，可取也。”懿侯乃与赵成侯合兵伐魏，战于浊泽，大破之，遂围魏。成侯曰：“杀，立公中缓，割地而退，我二国之利也。”懿侯曰：“不可。杀魏君，暴也；割地而退，贪也。不如两分之。魏分为两，不强于宋、卫，则我终无魏患矣。”赵人不听。懿侯不悦，以其兵夜去。赵成侯亦去。遂杀公中缓而立，是为惠王。



太史公曰：魏惠王所以身不死、國不分者，二國之謀不和也。若從一家之謀，魏必分矣。故曰：“君終，無適子，其國可破也。”



    之所以把这几段前后跨越比较大的文字，放在了一切，是因为这些文字都在讲一个问题：如何确定接班人。在确定接班人的问题上，中西方明显地不同。我想，这不是一个政治问题，而是一个文化问题，是文化所折射的价值取向在政治上的反映。一旦在实际运作过程中上陷入与自身文化相抵触的局面，就会带来巨大的代价。上面这几段文字中的“流血事件”，就强有力的表明了这一点。

    西方是如何确定接班人的？靠民主，靠选举，靠制度的保障。设立代表不同利益集团的党派，让他们互相斗，演讲、游说，无所不用其极，最后，谁能够在民众中赢得最多的票数，谁就是接班人。这里，民主和自由是基本的前提，没有民主，就无法竞争；没有自由，就不能去竞争。说到底，这是西方文化中以个体为本位的价值取向。

   中国古代是如何确定接班人的？靠世袭。一般嫡传的长子为继承人，任何人都不能染指。保障这一制度运行的是“礼”，是“天不变，道亦不变”的规矩。这种规矩是一种毫无弹性的强制性制度，它以压抑个体、牺牲事实为代价，换取的是秩序的稳定和传承。这表明，中国文化的根就是以血缘伦理为基础，这个基础破坏了，中国文化就不是中国文化了。因此，为了维护血缘伦理的正当性，为了保持贵贱有别，上下有差的伦理秩序和礼法规范，轻视个体、注重整体，注重价值、牺牲事实，牺牲民主就是顺利成章的选择。

   近代以降，我们把批判的矛头指向的就是中国文化中的这种“**”，新文化运动的主题就是“民主”和“科学”。无疑，“打倒孔家店”的激愤，在于我们在近代遭受到了巨大的苦难和亡国灭种的危机，以至于我们才变得如此“愤青”。即使所谓的保守主义者，因为找不到维护中国文化的现实根据，也在一定程度上走向了极端。其实，我们需要理性地审视自己的文化，观察自己的国情，走自己的路，举自己的旗，是何等的重要。至今，我们没有走出“五四”，我总怀疑“五四”是否找到了一个有希望的方向，他们所谓的“民主”和“科学”是否适合于中国？因为一项技术可以转让，一种文化是不是可以移植？“民主”和“科学”的是否能在中国的文化中扎根？

   民主就好了吗？我一直持怀疑态度。著名哲学家柏拉图和近代美国思想家杜威就曾经猛烈地批判过民主制度，认为这是一个非常糟糕的制度。因为民主是把所有的人放在一个层面上进行博弈，看起来是尊重每一个人，实际上是没有尊重任何人，因为众人的博弈具有极大的不确定性和风险性。别忘了，苏格拉底，这位西方最大的智者就是被“民主制”谋杀的。在民主选举制中，一个智商很低的人随便投出的一票，就很有可能抵消掉一位智者深思熟虑投出的一票，民主制潜在地蕴含着沦落集体暴政的危险。

   以世袭制度表现出来的**制度，以看似不人性的方式压抑了人的自由，但它也有它的长处，因为当一切都被规定下来的时候，人的智力就没有用武之地，就会减少很多没有必要的代价和勾心斗角。比如，长子作为接班人一旦确定下来，其他人就不能去染指，哪怕长子并没有表现出突出的优势。这就是规矩，这就是游戏规则。这个游戏规则的合理性在于：避免兄弟反目、骨肉相残的流血事件。以血缘的优先性来代替智力方面的角逐，一方面维护了秩序的稳定，避免了大规模的混乱和动荡，还减少了恶的根源。在司马光眼里，“以智力相雄长”，恰恰是最不能忍受的，因为所有的“恶”都会在这里萌发。

   让我们还是回到《资治通鉴》。赵简子有二子，长子伯鲁，次子无恤。按照游戏规则，就应该立伯鲁为接班人，次子无恤本事再强，也不能坏了规矩。但不知道为什么赵简子却是“不知所立”，硬是要组织一次公平竞争的“考试”，让二子去较量，可想而知，如果二子都向上位，就会无所不用其极，让自己在这样一个对局中胜出。这就是权谋的较量，拼得是“才”，是“智力”。而“恶”也就在这种较量中散发出来。

   但在伯鲁和无恤之间好像并没有发生什么，它们之间的较量不过是一个极其平常的竞争，不过是持续的时间有些长（3年）。最后以无恤能够“诵其辞甚习”、“出诸袖中而奏之”而胜出。而伯鲁也是心甘情愿地退出了这场竞争，成全了无恤。看似相安无事，风平浪静，但因为它破坏了规矩，还是埋下了隐患，也为后面悲剧埋下了伏笔。



   襄子为伯鲁之不立也，有子五人，不肯置后。封伯鲁之子于代，曰代成君，早卒；立其子浣为赵氏后。襄子卒，弟桓子逐浣而自立；一年卒。赵氏之人曰：“桓子立非襄主意。”乃共杀其子，复迎浣而立之，是为献子。



   尽管赵襄子无恤当上了接班人，并最终继承了赵简子的位置，但最终还是心存内疚，深感不安。自己有5个儿子，但他并没有从中指定接班人，而是要让伯鲁的儿子代成君接班，恢复长子世袭的制度，即使代成君早逝，还是要“立其子浣为赵氏后”。可见其决心之大，意志之坚。但襄子死后，他的弟弟恒子（不知道这个弟弟是从哪里冒出来的？本人对史实的掌握有点欠缺，希望有高手指点）却违拗了襄子的本意，把浣放逐而自立。这显然和襄子的本意背道而驰。结果在恒子死后，赵氏家族杀死了恒子的所有儿子，把浣迎接回来，立为国君，世称赵献子。

   名不正，则言不顺。襄子自认为破坏了规矩，而想恢复伯鲁一脉的继承权。但改变起来又是何等的艰难！很多东西一旦形成事实，也许就很难去改变或者弥补，即使能够做到，也要付出血的代价。恒子的插曲，表明襄子的后代已经很不愿意放弃已经到手的权力，但名不正则言不顺，恒子的继位因为没有合法性最终还是昙花一现，还为自己的儿子们带来了灾难，全部被杀，杜绝了襄子一脉“蠢蠢欲动”的机会，历史纳入了所谓的“正统”，而这些的后面却是血流成河的惨状。

   同样命运的还有后面的魏国。魏武侯薨，不立太子，子与公中缓争立，国内乱。威武侯死后，没有确定继承人，结果他的儿子和公中缓开始展开了争夺，致使魏国大乱，国力日衰。

   魏国大夫王错逃奔韩国。公孙颀对韩懿侯说：“魏国内乱，可以乘机攻取。”韩懿侯于是与赵成侯联合出兵攻打魏国，在浊泽地方交战，大败魏军，包围了魏国都城。赵成侯说：“杀掉魏，立公中缓为魏国国君，然后割地退兵，这对我们两国是有利的作法。”韩懿侯说：“不妥。杀死魏国国君，是强暴；割地后才退兵，是贪婪。不如让两人分别治理魏国，魏国分为两半，比宋国、卫国还不如，我们就再也不用担心魏国的威胁了。”赵成侯不同意。韩懿侯不高兴，率领他的军队乘夜离去。赵成侯也只好退兵归国。魏于是杀死公中缓即位，是为魏惠王。

   赵成侯说要杀掉魏，那是因为魏是魏国的唯一合法的继承人，杀掉他，魏国就没有一面旗帜来收拢人心，复兴或者振兴就不可能了。用心可谓毒也！韩懿侯的主意却是，把魏国搞成两半，让魏和公子缓分别治理。这样，谁也不能说谁是正统，说也不能说对方不是正统，相互争斗，化整为零，从此将会一蹶不振。结果两家没有达成一致的意见，没有实施任何一个方案，反而让魏沾了便宜：魏杀掉了公中缓，继承了魏国的基业。这也为魏国的重新振兴打下了基础。

    所有的祸害都来源于“君终，无适子”，来源于“以智力相雄长”，这种争夺在古代都是要流血的，轻则兄弟相残，重则亡家王国。破坏了游戏规则，也许就很难去修复，这就是所谓“民主”、“自由”、“平等”的代价或成本。司马迁说得好：“君終，無適子，其國可破也。”

vivi_cn

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