中國哲學史參考資料 Part2

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本帖从第五章发至第十章。

中國哲學史參考資料

序論      哲學與中國哲學史

第一章  中國哲學的萌芽

第二章  孔子哲學

第三章  墨子哲學

第四章  孟子哲學

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第五章  老子哲學

第六章  莊子哲學

第七章  名家哲學

第八章  荀子哲學

第九章  法家與韓非哲學

第十章   戰國至秦之發展

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第十一章   漢代哲學

第十二章   魏晉玄學

第十三章   中國佛教哲學

第十四章   宋明理學

第十五章   清代哲學

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第五章  老子哲學

1老子其人
.1姓名問題  .2孔子問禮之間題  .3出關、著書問題
.4年齡問題  .5世系問題        .6老萊子、太史儋問題
2老子其書(除現行本外，另有1973年出土之帛書老子及1993年出土之郭店竹簡老子)
在《莊子．天下篇》，《韓非子．解老、喻老篇》之前。〈天下篇〉在墨子、宋牼、尹文、彭蒙、田駢、慎到之後，才介紹老聃。因此，《老子》思想不會早於宋尹等人。且其思想反聖、智，仁、義，宜在孔子之後。現行《老子》，記者非一地一人，或有韻或無韻，文體不一，用詞、風俗亦不一。
3思想探源
.1地域文化的影響：陳人或楚人精神
.2對偶性思潮：如：「清濁、大小、長短、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。」(左昭廿年晏嬰)
.3懷疑哲學之出現(侯)：「天道」觀念之解放「道法自然。」「天道無親，常與善人。」(親親之反)懷疑現實社會、學術、歷史進步。
4方法與知識論
.1首以形上層次論「道」。
.2「為學日益，為道日損。」
.3借自然以明人事，非由自然現象歸納出「道」。(李)
.4凡「定言」都是假相(侯)：「知者不言，言者不知。」「唯之與阿，相去幾何？」「正言若反。」「多言數窮，不如守中。」
.5「道」由超越主客觀對立，以直觀得之。(侯)如曰：「不出戶，知天下。不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。」
.6絕對自然原理與絕對道德原理合一。
5宇宙論
.1道：創生天地萬物的基本動力，經驗世界恃之而成之規律。
.2無(虛)：道不可見聞即「無」。如：「天地之間其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出。」
.3有：「有生於無。」「有，名萬物之母。」「有之以為利，無之以為用。」「烻埴以為器，當其無，有器之用。」
.4玄：「此二者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」
         「谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。」
.5德：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」
.6反：a.正反互轉、返本復初(A←→ －A)   b.相反相成
「反者道之動。」「字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」「物或損之而益，或益之而損。」「故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾。」
「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新。」「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」
6人生論(返樸歸真、求和諧、反智、無為----韋)
.1自然：無知、無欲、無身、無為、不爭。「孔德之客，惟道是從。」
   自然、無為即破認知我、形軀我(含情意我)、道德我之執，無身而有真吾。(勞)
「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。」
「聖人為腹不為目。」「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」「心使氣曰強」「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。」「及吾無身，吾有何患？」
「夫惟無以生為者，猶賢於貴生。」「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」
「人之生，動之死地亦十有三，夫何故？以其生生之厚。」「益生曰祥。」
「無為而無不為。」「為者敗之。」「以輔萬物之自然而不敢為。」
「聖人之道，為而不爭。」「以其不爭，故天下莫能與之爭。」
*知之害：(馮)
  a.本身即一欲之對象。  b.由知而有分別，由分別而有是非、好惡，導致對立、競逐。
  c.使人知道更多欲之對象而不知足。  d.助人追求欲之對象而不知止。
         *常德之知：「自知者明。」「不自見故明。」「滌除玄覽。」「明白四達。」
.2反者道之動(馮)：「反」是返其本根。無對有(矛盾)的銷解，即「復」。(侯)
「文德深矣、遠矣、與物反矣，然後乃至大順。」「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常。知常曰明。」
  a.不趨極端：「聖人去甚、去奢、去泰。」「民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。」
          b.居反面以求正面：「聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶？故能成其私。」「不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭。」
          c.含反面可免發展至反面：「明道若昧，進道若退。」「大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」「知其雄，守其雌，……知其白，守其黑，……知其榮，守其辱。」
.3弱者道之用：「守柔曰強。」「專氣致柔。」「功遂身退，天之道。」
   要訣：a.知足 b.不露鋒芒 c.曲成之道 d.以退為攻 e.把握樞機(吳)
「善為士者不武，善戰者不怒。」「將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明。」「圖難於其易，為大於其細。」「其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。」
7政治、教育、經濟哲學
.1非愚民政策：由人君向「德」回歸，促成人民向「德」回歸。(徐)
「古之善為道者，非以明民，將以愚之，民之難治，以其智多。」
「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」
「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，便民不為盜。不見可欲，使民心不亂。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。……為無為則無不治。」「受國之垢，是謂社稷主。」
「聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」
.2反對有為：反對法令，但有相當之制作，非無政府主義。不用神權政治。不反對戰爭，但「不得已而用之」。「樸散則為器，聖人用之，則為官長。」
「始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。」
「以道蒞天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人，非其神不傷人，聖人亦不傷人。」
.3不用教育：(侯)「學不學，復眾人之所過。」
「善人者不善人之師，不善人者善人之資。不貴其師，不愛其資。」
.4社會分工末成熟：無商業、不重交通、文字。不鼓勵囤積，不重價值比較。(侯)
「生而不有。」「聖人不積。」「多藏必厚亡。」「少則得。」「財貨有餘，是為盜夸。」「為無為，事無事，味無味，大小多少，報怨以德。」
8對後代的影響
9評論
10道家別派(張p.123~127)

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第六章 莊子哲學

基源問題：在文明的各種束縛壓迫中，如何實現精神自由、萬物和諧之境(勞)
1老莊之先後問題(徐)
.1依《莊子》內篇及〈天下篇〉，老子為「古之博大真人」，在莊子之前。
.2由思想上看：
        a.老子仍關心政治問題之解決，莊子則把政治問題踢開，直接求人精神的大解放。------此發展與貴族政治崩潰的社會背景相映。
        b.老子提出「無」「有」。莊子進一步提出：「有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫末始有無也者。」(齊物論)
        c.老子有先後、內外的區分，如「後其身而身先，外其身而身存」。莊子則以「天地與我並生，而萬物與我為一。」(同上)
        d.老子知「常」，莊子泯除常與無常，主張「物化」。(《詩．大雅．文王》：「天命靡常。」故「無常」乃傳統之觀念。)
2形軀我之超越(勞)------逍遙、破生死、通人我；「離形去知。」(大宗師)
「以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」(大宗師)
「大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。」(同上)
「生也者死之徒，死也者生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。」(知北遊)
「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」(養生主)
3認知我之超越(勞)------齊物、混是非、薄辯議。一切言語、理論、知識，皆受限制，不能見道。
「言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音？……道隱於小成，言隱於榮華。……物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。……是以聖人不由，而照之以天，……彼是莫得其偶，謂之道樞。……道行之而成，物謂之而然。……故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。……天地與我並生，而萬物與我為一。既以為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得。」(齊物論)
「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。」(養生主)
*辯議之無用：
a.辯之勝敗未必與是非有關。
b.無第三者可作裁斷。
c.語言本身既有限制，故由言辯不能得真相。
「聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。」(齊物論)
4心靈修養工夫------真我之實現，物化、無我、心齋(虛)、坐忘、養生(性)
「無以人滅天，無以故(後起之習慣)滅命(性之決定)。」(秋水)
.1心之虛、靜 →「神」
「唯道集虛，虛者心齋也。」(人間世)
「盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」(應帝王)
「萬物無足以鐃心者，故靜也。……水靜猶明，而況精神？聖人之心靜乎天地之鑒也，
萬物之鏡也。夫虛靜、恬淡、寂寞、無為者，天地之平，而道德之至，故帝王聖人休焉。」 (天道)
「以神遇而不以目視，官知止而神欲行。」(養生主)
.2化：「觀化」「物化」(隨物變化) →「和」
「聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂『兩行』」(心休乎自然之境)(齊物論)
「動以不得已之謂德。」(庚桑楚)
「安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。」(大宗師)
「與時俱化，而無肯專為，一上一下，以和為量。浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物。」
(山木)
「遊心乎德之和，物視其所一，而不見其所喪。」(德充符)
.3忘：忘己→忘物→忘適→「美」
「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也， 不如兩忘而化其道。……(女偊曰：)參日而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日， 而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹(旦明)。 朝徹而後能見獨(絕對)，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不生不死。」(大宗師)
「忘足，履之適也。忘要，帶之適也。知忘是非，心之適也。不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。」(達生)
「無不忘也，無不有也。澹然無極而眾美從之。」(刻意)
「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者原天地之美，而達萬物之理。」(知北遊)
5真我之境界(勞)------無待、見獨、縣解、逍遙、自由、自然、道通為一
「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。……上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友。……可謂稠適而上遂矣。」(天下)
*莊子之「我」，不求理分之完成，不作捨離之超越，只順物自然，觀賞自得。
*「我」之四境：
希臘重認知我：掌握經驗規律和力量，利用世界。
儒家重德性我：實現道德價值，善化世界。
道家重自然我：我與自然冥合，精神逍遙，美化世界。
佛家重無我：解脫一切我執、法執，自渡普渡，淨化世界。
6文化觀與政治哲學
知識有其限制，故一般文化之發展不免成毀相續、是非相因，一有執著，即陷入痛苦、罪惡之中，而不得自由，失去真正的智慧與幸福。
「遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」(應帝王)
7評論
.1莊子表現了驚人的創造力(韋)：對萬物之洞察力，縱橫奔放的想像力，創造了大量的哲學概念，如宇宙、精神、天理、造物、物化、靈府、成心、獨、體性、弔詭等。對中國哲學、文學、藝術有莫大之影響。
.2對文明弊病有深刻的反省，以求「不物於物」之精神自覺之自由、平等文化。(李) (徐)
.3建立精神自由的絕對領域，超越利害成敗，遊於自然天地之美，能啟發藝術精神。(勞)
.4祇求主體之自由，以認知為「累」，道德實踐為「障」，不能成禮俗和教化。(勞)
.5「物役」有歷史的必然性，莊子祇以精神超越之，不能客觀有效地解決社會問題。(李)
.6莊學末流之弊：流於清談、縱欲、養生，逃避現實，逆來順受，得過且過。(勞) (李)
8老莊之異
9儒道之異

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第七章  名家哲學

1先秦「名」字之用法(勞)
         .1孔子「正名」，論與「分」相配之「名」，建立禮序，屬政治、道德意義。
         .2老子論與「道」相配之「名」，屬形上意義。以「名」為障蔽，主「無名」。
         .3孟子首提「實」以與仁、義等相對，「仁之實，事親是也。」(離婁上)重道德意義。
         .4莊子承老子「無名」，以〈齊物論〉論名言之不確定性。
         .5公孫龍由「概念論」論「名實」「名，實謂也。」(名實)。墨學近此。
         .6荀子「正名」，重思考與政治制度，「辨同異」「明貴賤」。
         .7韓非主「形名」，偏政治。「形」(刑)本指表現，此指實效，與「實」相似，即「功」。
2名家之旨趣
先秦論「名」之二支：實踐旨趣：如孔子、韓非子。理論旨趣：如老子、墨學。漢人所論之名家，屬韓非一支，故司馬談評名家「控名責實」，〈藝文志〉以名家出於「禮官」。惠施、公孫龍等名家，超越感覺經驗，以純粹思考分析知識。只探索認識論、邏輯及形上學問題，較不注意政治、道德、歷史、文化等問題。(勞)
3惠施之學----合同異(勞)----同中辯異、異中求同(張)
以一切物性及標準(有無、空間、時間)皆相對，否認「同」與「異」二概念之確定性。論宇宙之無限性、統一性和多樣性；事物之變動性；運動的連貫性。由此引出「氾愛萬物，天地一體也」之理想。《莊子．天下篇》列有惠施之說八事(「歷物十事」)：
.1至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。    .2無厚不可積也，其大千里。
.3天與地卑，山與澤平。            .4我知天下之中央，燕之北、越之南是也。
.5南方無窮而有窮，今日適越而昔來：連環可解也。    .6日方中方睨，物方生方死。
.7大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。
.8氾愛萬物，天地一體也。
另《荀子．不苟》又說：「山淵平。天地比。齊秦襲。入乎耳，出乎口。鉤有須。卵有毛。是說之難持者也，而惠施、鄧析能之。」
*惠施與莊子之異：
         《莊于．天下篇》謂惠施：「以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。弱於德，強於物，其塗隩矣。……其於物也何庸？……逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲乎！」而謂莊子：「不譴是非，以與世俗處，其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。……其於本也宏大而辟……其應於化而解於物也。」
惠施之名理，進於莊子之玄理，則技也而進於道。名理是形式地談，純理地談；玄理則是主觀修證地談，具體地談。《莊子．德充符》：「自其異者視之，則肝瞻楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」此「異」不是純理說的個個不同，是主觀執著之差別相。此「同」不是客觀絕對普遍性之同，而是不起差別見之不可言說之「玄同」。(牟)
4公孫龍之學----離堅白
「離」，即以共相可離個體而獨立，見差別不見統一，知靜止之相離，否定運動之相續。因主辭與述辭間的抽象相異性，而成立各種否定命題(「白馬非馬」等)。(侯)其論「白馬非馬」等乃在「欲推是辯以正名實，而化天下焉。」(跡府篇)而真正的價值，乃在建立邏輯系統中之概念論。
.1名實論----論概念與被指謂者之關係(主張名實間指謂關係之確定性)
「夫名，實(之)謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。至矣哉！古之明王，審其名實，慎其所謂。」
.2白馬論----論概念與概念之關係，不同之概念不能等同。
「馬者所以命形也，白者所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。……黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。」
由此顯出：a.別名與共名、或個體名與類名、或個體與共相之不同；
b.「非」字有不同之意義。
         .3.堅白論----論事物與屬性之關係，特別是概念或共相的互離與自存。
「視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅，得其堅也，無白。……有自藏也，非藏而藏也。……得其白，得其堅，見與不見，離。一一不相盈，故離。離也者，藏也。……白以目見，目以火見，而火不見，則火與目不見而神見，神不見而見離。堅以手，而手以捶。是捶與手知而不知，而神與不知，神乎？是之謂離焉。離也者，天下故獨而正。」
         .4指物論----論概念與個別事物之性質及關係，概念與個體物不能等同。
「物莫非指，而指非指。……指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。……指者，天下之所兼。……使天下無「物指」，誰徑謂「非指」？天下無「物」，誰徑謂「指」？……且夫指固自為(非)指，奚待於物乃與為指？」
「指」(或「旨」)表「意義」「概念」或「類」，「物」表「分子」。物莫非概念所指，但概念非概念所指。即概念自身不是天下存在之物，概念自身不能再視為一物而成概念所指之對象。概念不存在於天下，它不是一物，但可為物所兼有。認識概念(指)，也不能離開「物」和「物指」(附於物之概念)。概念能自藏而為一存有，故為「獨而正」----為獨自存有且純正(不可再分析、沒有摻雜)。
.5通變論----論積類(高一層概念)與所積之類(次一層概念)之關係。
「曰：二有一乎？曰：二無一。曰：二有右乎？曰：二無右。曰：二有左乎？曰：二無左。曰：右可謂二乎？曰：不可。曰：左可謂二乎？曰：不可。曰：左右可謂二乎？曰：可。曰：右有與，可謂變乎？曰：可。曰：變奚？曰：右。曰：右苟變，安可謂右？苟不變，安可謂變？二苟無左又無右，二者左與右，奈何？曰：羊合牛非馬，牛合羊非雞。」
*公孫龍與莊子之異：
莊子持相對主義之經驗世界觀；公孫龍則把經驗事物之間、事物與概念之間、概念與概念之間的差別，都予以確定。
莊子曰：「是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，恢詭譎怪，道通為一。」(齊物論)公孫龍則曰：「彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。」(名實論)
5天下篇所述辯者之說廿一事
卵有毛。馬有卵。丁子有尾。犬可以為羊。白狗黑。龜長於蛇。郢有天下。山出口。火不熱。目不見。矩不方，規不可以為圓。鑿不圍枘。指不至，至不絕。輪不輾地。飛鳥之景，未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行不止之時。一尺之捶，日取其半，萬世不竭。狗非犬。孤駒未嘗有母。黃馬驪牛三。雞三足。
以上第一行約合惠施「合同異」，第二行以下約合公孫龍「離堅白」之說。合同異有三類(侯)：a. 論因果之合同異：卵有毛。馬有卵。丁子有尾。b.論形色之合同異：犬可以為羊。白狗黑。c.論時空之合同異：龜長於蛇。郢有天下。山出口。
6《墨子》的名學
《墨子》中經上、經下、經說上、經說下，此四篇稱為墨經或墨辯；另加大取、小取共六篇，歷來視為《墨子》中之名辯之學。其中「堅白同異」「牛馬非牛」之討論，孟子末提及，應後於墨子。《莊子，天下篇》以墨子後學「俱誦墨經」，可見墨經在〈天下篇〉前已有。
〈經下〉每章都系以「說在某某」，〈大取〉也有「其類在某某」，同樣句法地出現在《韓非子．內外儲說》「其說在某某」，《呂氏春秋．有始覽》「解在某某」，此為戰國末期所特有。「辯勝」(經上)「謂辯無勝，必不當，說在辯。」(經下)此駁莊子。「五行毋常勝，說在宜(多)。」(經下)此駁鄒衍。「仁義之為內外也，非。」(經下)此駁告子。「愛人不外己，己在所愛之中。」(大取)此答《荀子．正名》：「聖人不愛己。」之非難。「殺盜，非殺人也，無難矣。」(小取)此答《荀子．正名》「殺盜，非殺人也。」之非難。由此，〈大取〉〈小取〉或在《荀子．正名》之後，而與〈大取〉有相同句法的〈經下〉，也可能為同時之作。(侯)
.1破惠施之合同異與「萬物一體」
「同：二名一實，重同也；不外於兼，體同也；俱處於室，合同也；有以同，類同也。」(經說上)「狂舉不可以知異，說在有不可。」(經下)
.2破公孫龍之堅白離
「堅白，不相外也。」(經上)「於一有知焉，有不知為，說在存。」(經下)
「火熱，說在頓。」(經下)
「非半弗斮，則不動，說在端。」(經下)(破「一尺之捶，日取其半，萬世不竭。」)
「以牛有齒、馬有尾，說牛之非馬也，不可，是俱有，不偏有偏無有。……若舉牛有齒、馬有尾，以為是類之不同也，是狂舉。」(經說下)
.3知識論
「知，材也；慮，求也；知，接也；智，明也。」(經上)
「知也者，以其知過物而能貌之，若見。」(經說上)「智也者，以其知論物而其知之也著，若明。」(經說上)
「知：聞、說、親。名、實、合、為。」(經上)「知而不以五路，說在久。」(經下)
「物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同，說在病。」(經下)
「或傷之，然也；見之，智(知)也；告之，使智(知)也。」(經說下)
「是名也，止於是實也。」(經說上)
「謂辯無勝，必不當，說在辯。」(經下)「當者勝。」(經說下)
.4邏輯學
「名：達、類、私。」「謂：移、舉、加。」(經上)「命狗犬，移也；狗犬，舉也；叱狗，加也。」(經說上)
「故，所得而後成也。」(經上)「故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必然，無之必不然，若見之成見也。」(經說上)
「或也者，不盡也。假也者，今不然。效也者，為之法也，……辟也者，舉也(他)物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。」(小取)
「車，木也；乘車，非乘木也。」(小取)
.5對墨學之說明(馮)：「義，利也。」「利，所得而喜也；害，所得而惡也。」(經上)
.6對墨學之修正(侯)
         a.先王概念的修正：「堯善治，自今在(察)諸古也；自古在之今，則堯不能治。」(經說下)
         b.「尚同」之修正：「君，臣萌(民)通約也。」(經上)「君，以若(順)名(民)者也。」(經說上)
c.重視「志」：「義，利；不義，害；志功為辯。」(大取)
.7科學思想
「久，彌異時也；宇，彌異所也。」(經上)「端，體之無厚而最前者也。」(經上)
「區，物一體也。」(經下)「區，無所大。」(經說上)「厚，有所大也。」(經上)
「圜，一中同長也。」(經上)「力，重之謂。」(經說上)
「景之大小，說在杝(斜)正遠近。」(經下)「光小於木，則景大於木。」(經說下)

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第八章  荀子哲學

基源問題：如何建立一成就禮義之客觀軌道？(勞)
1孟子之不足(勞)
.1對形軀、情意之阻擾，論之不詳。
.2對由仁義至禮法之展開歷程中，禮法之特性不顯。
*荀子對孟子只得之傳聞，可能末見其書，評孟子：「案往舊造說，謂之五行」。(徐)
2方法
.1經驗的性格(徐)：荀子重知覺，基本立場是經驗主義及實証論。(勞)
「不聞不若聞之；聞之不若見之；見之不若知之；知之不若行之；……行之，明也。……不聞不見，則雖當，非仁也。」(儒效)
「善言古者必有節(驗)于今，善言天者必有徵于人。凡論者貴其有辨合(別合)，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。」(性惡)
.2知識之來源：能知與所知之分立。(韋)
「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」(解蔽)
「心有徵知，徵知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。」(正名)
「然則何緣以同異？曰：緣天官。」(正名)
「徵知必將待天官之當簿其類，然後可也。」(正名)
  *「類」與「故」：(侯)
「類」是事物之屬性；「故」是「知類」的說明。「類」的真偽正誤，不決定於主觀的「持之有故，言之成理」，而決定於客觀事物屬性的類與不類。「知類」為立言之本，可打破感性的局限。類可與禮法結合。
「類不悖，雖久同理。」「以淺持博，以古持今，以一持萬。」(儒效)
「齊(濟)法教之所不及，聞見之所未至。」(同上)
         .3理智主義(韋)：「知明而行無過」(勸學)；人之所以為人「以其有辨也」(非相)。
「辨則盡故」(正名)
3要旨
.1由天人之分到天生人成(孔子：「人能弘道」)
天無意志、目的，只是自盡其職。人知應天、制天(順而制之)而不求知天。
「天地生君子，君子理天地。」(王制)
「願於物之所以生，孰與有物之所以成。」(天論)
.2性
「不事而自然謂之性。」(正名)「生之所以然者謂之性。」(正名)
「塗之人，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」
性之四義：(徐)
  a.官能之欲望(食欲----同告子----非本惡)
  b.官能之能力(辨色力---告子未言----非惡)
  c.性之可塑性(同告子)「固可與如此，可與如彼也哉。」(榮辱)
  d.性之普遍性「凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。」
.3情：「情者性之質也。」性以情為實質，性遂無形上色彩，性、情、欲三位一體。(徐)
.4性惡
孟子言人性，取本質義，非事實義。荀子則取事實義，如談性善，即涉及善由何來，必肯定天命、天道，故荀子不取。他在性以外求價值根源。(勞)性屬天，天為自然而無道德，故性中不能有道德。否定先天良知的存在，而以善為社會關係所積習之經驗範疇。惡起於縱欲而不知節，但欲非惡，故與一般宗教不同。由本能到縱欲，是因心有所蔽。(馮)「凡人之欲為善者，為性惡也。」(性惡)
「從人之性，順人之情，必出於爭奪。」(性惡) 「苟無之中者，必求於外。」
「凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。」(解蔽)
.5心
「心慮而能為之動，謂之偽。」(正名)「情然而心為之擇，謂之慮。」(正名)
「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。」(解蔽)
心知「道」之法在「虛壹而靜」(大清明之境)：「未得道而求道者，謂之虛壹而靜。」
「心未嘗不藏也……不以所已藏害所將受，謂之虛。」(同上)
「心未嘗不滿(兩)也……不以夫一害此一，謂之壹。」(同上)
「心未嘗不動也……不以夢劇亂知，謂之靜。」(同上)
「虛」不是「無藏」，此與道家不同。心應兼容不同的理(壹)，且無雜亂思念(靜)。治心之法又有「誠」(真實)「獨」(專一)：「不誠則不獨，不獨則不形。」(不苟)
「道經曰：人心之危，道心之微。」(微：妙也)
「心不可不知道，心不知道，則不可道，而可非道。」(解蔽)
人心指一般人認識之心，道心即知道之心。心的主宰性，對行為的道德而言，並不是可信賴的。心的不可信賴，是由其認識能力之不可信賴。因此必須依靠外在的道，以規正認識的方向。(徐) 以心順道，才能保証心的認識能力之正確性。「道」是生於聖人或聖王。「理」「道」或「價值根源」在心外。心與道為二物。
*價值有四種來源：(勞)
  a.心----如孟子
  b.天----非人格化之天----如道家之「自然」；人格化之天----如墨家之「天志」
  c.形軀----即「利」-------墨家及其他功利論者
  d.禮、聖、君----外在之權威----如荀子----不求知天，不肯定良知，不求形軀之利
.6化性(韋)
「性也者，吾所不能為也，然而可化也。」(儒效)
「化性而起偽。」(性惡)「性偽合而天下治。」(禮論)
自然之性是不能化的，可化的是「順是」發展以後的性，這是文明帶來的惡果，必須用文明的方式(禮義)消治它。以人性之知能，化人性之惡，以實現客觀之善。化性的工夫在「起偽」，要靠：a.習俗(以禮義為中心)  b.個人積學
重視環境、師法，也重視學之歷程----積。「積善成德」(勸壆)
「木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。」(勸學)
此外，他也注意到由量變質的動的觀點。(侯)
「習俗移志，安久移質。……故積木而為山，積水而為海，……積禮義而為君子。……是非天性也。」
他更以君、勢等政治的強制力作教育的手段。(徐)
「立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之。使天下皆出於治，合於善也。」(性惡)
.7禮與法
荀子以禮之起源在用以免爭亂，禮義只有「工具價值」，為外在權威(但與墨子不同，荀子重「用」亦重「文」，禮以節欲，文以飾情)。(勞)
「禮起於何？曰：人生而有欲……爭則亂……先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求……是禮之所起也。」(禮論)
孔子為周文找人性根據，荀子希望發現周文不變之「理」。禮義之統由「理」形成，「理」由「類」而知。把周文理性化，對秦漢以後的禮治社會，產生影響。(韋)
「其有法者以法行，其無法者以類舉。」(王制)「類不悖，雖久同理。」（非相）
「以類舉」即「以理相推」。他擴大了禮的涵義，而接近於「法」。因宗法的君臣關係已破壞，而成買賣關係，爭權力，計利害，必講法術。他把禮、法合一。(侯)
「禮者，法之大分，類之綱紀。」(勸學)
禮之二用：「分」與「養」。養是養欲。(吳)
「人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮。」(非相)「禮者，養也。」(禮論)
          *荀子也重術，主張用「便嬖左右」窺察臣下(君道)，但較不重勢。荀子與法家不同在他仍以「人」重於「法」。
「有治人，無治法。」(君道)「法者，治之端也；君子者，法之原也。」
.8尊君
禮是外在權威，故尊君。「君者，民之原也。」(同上)
「夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。」(正名)
「尊君權，明君法，教要行，信賞必罰，私請不行，進退有律。」(成相)
「天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也。」(正論)
此似李斯、秦皇統一思想之理論根據。(馮)
荀子在人性論上承認人類先天平等，但又主張社會上後天的差等。(侯)
「分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使，有天有地，而上下有差。」(王制)
不過，荀子又與法家不同(韋)：
「從道，不從君。」(臣道)「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。」(大略)
.9名學
正名的目的及二用：一在名位上建立制度；一在名學上批評名家。(吳)
「上以明貴賤；下以辨同異。」(正名)
「聖王沒，名守漫，奇辭起，名實亂，是非之形不明。」
  *「名」之形成之因素有二(侯)：
        a.主觀因素：「凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之、疑(擬)似之而通，是以共其約名以相期。」(正名)
        b.社會因素：「名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異於約者謂之不宜。」
荀子又提出「共名」「別名」之分，一方面否定公孫龍別共離異的觀點；一方面否定莊惠的齊物或合同異。(侯)
  *其論詭辯之誤有三：
a.用名以亂名：把意義相同之名，加以區別以致混亂。
「見侮不辱，聖人不愛己，殺盜非殺人。」(正名)
用實以亂名：用特殊之實以亂一般之名。
「山淵平，情欲寡，芻豢不加甘，大鍾不加樂。」
c.用名以亂實：以名之異，証實之異。 「(白)馬非馬。」
由他的制名指實，進一步為韓非之循名責實之「刑名」(官僚考核制度)。(吳)
4評論
5孟荀之異

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第九章  法家與韓非哲學

基源問題：如何富強？如何建立一有力之統治？

1時代背景及主要工柞
貴族政冶破壞，君權漸重，國家範圍既廣，組織複雜，商業日漸輟達，人際關係疏遠，以人治人之方法，自有困難，故諸國漸頒法律。鄭子產作刑書，晉作刑鼎，尊君權，重法治，禁私學，乃當時現實政治之自然趨勢，法家不過將其理論化而已。(馮)法家的主要工作，是將政權和經濟權自貴族手中奪回，集中於國君之手，以致富強。其主要措施是廢井田、立郡縣。(牟)
2前期法家：李悝(或即李克)、吳起、商鞅、申不害。(張)
3法家之三派(馮)：
               .1重勢：國君須有威勢方能驅使臣下----慎到。
               .2重術：重君主御下之技術----申不害。
               .3重法：重臣下所遵之憲令---商鞅。
4商鞅變法的意義(徐《兩漢思想史》)
消極意義：將流動生民安定下來，以凝聚國力。流動性最大莫如商人，商人財富亦為流動的，故商鞅要「抑商」，及打擊遊士之活動。把人民都釘在鄉土上，使立國現實基礎穩固。
        積極意義：a.信賞必罰，用連坐及軍法治民，社會組織是軍事組織，又是刑法組織，形成專制最基本內容；
            b.將地方機關劃一為「縣」，便於政令推行；
            c.拋棄封建身分的統治結構，代以耕戰為中心的統治結構；
                    d.人民職業只有耕織一途，並開阡陌、破經界，沒有特權階級，稅負公平，以鼓勵生產；
            e.反對人民有人格獨立之教養，與信奉法令以外之知識，以免逃避農戰。
5文獻：管子、商君書皆偽託，申不害之書已不傳。韓非子部分偽作，大部分沒問題。
6韓非受荀子的影響(勞)
.1荀子強調師法之改造作用，人成何種人，悉由外加之改造而定。
「夫必恃自直之箭，百世無矢；恃自圜之木，千世無輪矣！」(《韓非．顯學》)
.2荀子主性惡
「父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之……故父母之於子女，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？」(六反)「必周於用者，皆挾自為心也。」(外儲說左上)
只有肯定人的自私自利，賞罰的充分有效性才能獲得保証。但荀子講性惡，是為禮義的效用，性雖惡而可化；韓非講性惡，是為賞罰的效用，不是用法化性，而是要人絕對受制於法。荀子性惡，是為教化，韓非是為統治。
.3荀子之權威主義：韓非只肯定君權或人主之利，權威主義色彩又基於荀子。
7韓非受道家之影響
韓非顯學篇批評儒墨，但不批評道家，可見與道家之關係。法家將道家冷眼旁觀之非情感態度，發展為極端冷酷無情的專制思想。法家盜取道家「靜觀之智慧」以為統治技術之助。道家之無為轉成御下之術，道家之智慧轉為陰謀。所以他一反道家的貴柔、守雌、不爭，強調衝突鬥爭。他對老子思想作了改造(張p202)。
8韓非對儒家之批評(吳)
.1仁政鼓勵怠惰：「徵歛於富人，以布施於貧家，是奪力儉而與侈惰也。」(顯學)
.2孝道有害法治：「君之直臣，父之暴子也。……父之孝子，君之背臣也。」(五蠹)
.3仁義寬緩難行：「如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御駻馬。」(同上)
9思想特徵(韋)
.1變的史觀------反傳統：「欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。」(五蠹)
「聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。」(同上)
「稽萬物之理，故不得不化，不得不化，故無常操。」(解老)
         *察事變：知不難，難在如何處理、運用知識，計算其實際後果。知識運用於具體不同的人事關係中，應注意人情世故的複雜性、變異性。(李)
「宋有富人，天雨墻壞，其子曰不築必將有盜，其鄰子之父亦云。暮而果大亡其財，其家甚智其子而疑鄰人之父。……非知之難也，處知則難也。」(說難)
.2重經驗：批評迷信、先驗，強調「參驗」。建立「道」與「理」之區別與關係。(張)
「萬物各異理而道盡稽萬物之理。」(解老)
.3功利思想與實用主義
「聖人之治國也，固有使人不得不愛我之道，而不恃人之以愛為我也。……故設利害之道以示天下而已矣。」(奸劫弒臣)
「夫言行者，以功用為之的彀者也。……今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，
行雖至堅，則妄發之說也。」(問辯)此與名家不同。
10政治哲學
.1論治道：「利」收人心，「威」行意志，「名」為制定之共同標準。
「聖人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。」(詭使)
.2重法：法治比心治、教育有效，中主可以治國。法以外的價值，絕對不能容許存在。
「釋法術而任心治，堯不能正一國。」(用人)
「父母之愛不足以教子，必待州部之嚴刑者。」(五蠹)
        .3重術：「術以知姦」(定法)「君無術則蔽於上」「術者，藏之於胸中，以偶眾端，而御群臣者也。」(難三)
         * 術之一：握主權：防止權柄下移，建立絕對權力。「人主之所以身危國亡者，大臣太貴，左右太威也。」(人主)
* 術之二：正名實：「審合形名」，君操其名，臣效其形，此御臣之法。
         * 術之三：虛靜與二柄(勞)：以虛靜無為自守，靜觀萬變。須無好惡、無逞能，無主觀意識、感情因素以用法，才能不受制於臣子。二柄即人主之賞罰之權。虛靜之心，定於內；二柄之用，行於外。
「舍己能，而因法數。」(有度)「夫虎之能服狗者，爪牙也。」
「各處其宜，故上下無為。……聖人執一以靜，使名自命，令事自定。」(揚搉)
        .4勢與明(勞)：勢的作用在確定法的權威性，有法勢，乃可不待賢人而治。勢重於材，即外在機遇或條件，重於內在之品質。將一切價值化歸外在條件。重勢之說，在反儒家之尊賢。「明主」之觀念，在反儒家之「仁主」。
「夫有材而無勢，雖賢不能制不肖。故立尺材於高山之上，則臨千仞之谿。材非長也，
位高也。」(功名)「今待堯舜之賢乃治當世之民，是猶待梁肉而救餓之說也。」(難勢)
「明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適。」(問辯)
* 造成失勢之因：(韋)a.臣閉其主：使不通下情；b.臣制財利：財政大權旁落；c.臣擅行令：臣下專權；d.臣得行義：臣下擅自主持正義；e.臣得樹人：臣下樹立私黨。
.5反智(韋)：「有道之主，遠仁義，去智能，服之(指百姓)以法。」 (外儲說右上)
「民智之不可用，猶嬰兒之心。」(顯學)老莊反智，是恐人失其純真；韓非反智，是為統治。但非主愚民：「境內之民，其言談者必軌於法，動作者歸之於功。」(五蠹)
11評論

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第十章 戰國至秦之發展

1戰國及漢初總論諸子之文獻
戰國：《莊子．天下篇》《荀子．非十二子篇》〈解蔽篇〉《韓非子．顯學篇》
漢初：《商君書．開塞篇》《史記．(司馬談)六家要旨》(侯)
        *大一統也反映在思想的合流上，形成儒、道、法、陰陽家等各種方式的混合，並有雜家之出現。
2楊朱(440-380BC)
「楊朱取為我，拔一毛而利天下，不為也。」(孟子．盡心上)
「義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛，……輕物重生之士也。」(韓非．顯學)
「陽生貴己。」(呂氏春秋．不二)
「全生保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。」(淮南子．氾論訓)
*楊朱貴己重生，與老子「少私寡欲」不同，與莊了齊生死不同。(侯)
        *楊、墨之異：楊主貴生、重一己之利；墨主「貴義于其身也。」(墨子．貴義)重兼愛之利。(同上)
        *楊朱後學有子華子、詹何、思想出入楊朱、莊子之間。《呂氏春秋．重己》〈本生〉〈貴生〉〈情欲〉等篇近楊朱之說。
        評論：楊朱貴己重生，但無法避免他物之傷己。老子則知宇宙變化之規律，求'沒身不殆」，且進而言「及吾無身，吾有何患？」，莊子更主張齊生死，同人我，不以害為害。(馮)
3告子(425-339BC)：「生之謂性」「食色性也」「仁內義外」「不動心」。
4宋鈃(382-300BC)、尹文(360-280BC)
宋鈃在《荀子．非十二子》和墨子一派；在《莊子．天下》和尹文一派。尹文在《漢書藝文志》屬名家。宋鈃又名宋牼、宋榮。〈天下篇〉論宋尹之學：「願天下之安寧，以活民命，人我之養，畢足而止。」「情欲寡。」「禁攻寢兵，救世之戰。」「見悔不辱，救民之鬥。」「語心之容，命之曰心之行。」(以上近墨子)「接萬物以別宥為始。」「不累於俗。」(近莊子)
*評論：「宋子有見於少，無見於多。」(荀子．天論)
「宋子蔽於欲而不知得。」(同上．解蔽)
5彭蒙(？BC)、田駢(370-290BC)、慎到(370-290BC)
慎到在《荀子．非十二子》為法家；莊子視之為道家；《史記》以「具黃老道德之術。」〈天人篇〉論三人之學：
「齊萬物以為首。」「棄知去已，而緣不得已。」「公而不黨，易而無私，決然無主。」「塊不失道。」「無用賢聖。」「笑天下之尚賢也。」
*評論：「慎子有見於後，無見於先。」(荀子．強國)
「慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉，……彭蒙、田駢、慎到不知道。」(天下篇)
「田子貴均。」(尸子．廣澤)「陳駢貴齊。」(呂氏春秋．執一)
與莊子齊物不同，乃求沒個性之強制之齊，故重法．勢。其棄知與老莊亦異。(徐)
6管子(725-645BC)
「守敬莫若靜，內靜外敬，能反其性，性將大定。」(內業) 「虛而無形謂之道。」(心術上)此兼有儒、道之色彩，似宋明理學家之言。
「氣者，身之充也。」(心術下)「此氣也，不可止以力，而可安以德。」(內業)此似孟子之言。
「世人之所識者精(情)也。去欲則宣(寡)，宣則靜矣；靜則精，精則獨矣；獨則明，明則神矣。」(心術上)
7孫子(480-400BC)
以現實利害為依據，從事冷靜的理智判斷和謀畫。把握整體，利用矛盾，避免感情用事或取決於鬼神，表現了中國的辯證思惟及實用理性。
「卑而驕之，佚而勞之，親而離之，攻其無備，出其不意。」(孫子．計篇)
8騶衍(340-260BC)
齊人駢衍「深觀陰陽消息，……稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。」(史記)
齊地濱海，多異聞，孟子曰：「此齊東野人之語也。」(萬章上)《莊子．逍遙遊》：「'齊諧者，志怪者也。」
9許行(？BC)、陳相(？BC)的農家思想
10易傳
易傳作者不止一人，其內容雜有儒、道、陰陽之思想。荀子說：「善為易者不占。」(性惡)「易」到荀子時已由占卜轉為哲學，        由信外在力量到自我主宰。荀子已吸收道、墨、法的許多東西，走向廣大的外在世界，從天地自然到人間制度；易傳將此傾向予以高度哲學化，提出了天、地、人統一的宇宙圖式。(李)其大要如下：(馮)
         .1易傳以宇宙有二原理：陽陰，其卦為乾坤，具體代表為天地。將自然事象與自覺活動兩領域，視為同一形上規律所支配。(勞)不僅天道作用於人道，人道也作用於天道。(李)
「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」(繫辭)
「形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。」(同上)
「言行，君子之所以動天地也。」(繫辭)
.2陰陽為太極之二原理，太極似老子之「道」。
「道生一，一生二，二生三，，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」(老子)
.3乾陽為主，坤陰為輔。陰陽交合而生萬物。乾表主動性；坤表容受性。
「天地感而萬物化生。」(咸彖)「乾以易知，坤以簡能。」(繫辭上)
.4萬物變化皆依一定秩序。
「天地以順動，故日月不過，而四時不忒。」(豫彖)
「天地之道，恆久而不已也。」(恆彖)
         .5宇宙演化永無止期。自然有活躍的生命性質，具有不斷生長、向前發展的積極樂觀的主調。(李)
「物不可窮也，故受之以未濟終焉。」(序卦)
「日新之謂盛德；生生之謂易。」(繫辭上)         
.6變化是循環的，物極必反。「無往不復，天地際也。」(泰象)
.7宇宙變化程序中，有好亦必有不好，        宇宙之有惡，乃必然之勢。大業必與吉凶為緣。
「吉凶悔吝者，生乎動者也。」(繫辭)「八卦定吉凶，吉凶生大業。」(同上)
.8人事上重「時」「中」，掌握「物極必反」以處世接物。
「易之為書不可遠，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。」(同上)
.9「貞凶」的問題(勞)
易爻辭每有「貞凶」之文，        巽卦象辭釋之云：「正乎凶也。」易傳似承認一雖正而仍凶的情況。此涉及生命之有限性問題。一人之生命乃有限者，使人無法同時完成各種理分，此乃「理分實現之衝突」(如忠孝不能兩全)。
.10憂患意識(吳)
盡一切努力以立德，以處憂患。如果說易經明吉凶是小乘思想；易傳念念在德，在憂患以行乎憂患，乃大乘精神。
「作易者，其有憂患乎？是故，履，德之基也；謙，德之本也；恆，德之固也；損，德之修也；……」「利用安身，以崇德也。」(繫辭)
11禮記哲學
以儒家為主，但雜有陰陽、道、法之思想。
.1中庸
原子思所作，然完成於荀子以後。以孟學為主，但形上信念更明顯，將價值問題收歸於形上問題之下，完成儒家的道德形上學，然亦間含荀學。
易傳由天而人，中庸由人而天，        二者對天人貫通有相似的體會。易傳的重心在天    道之描述，中庸的重心在人道的展示。二者均相信道是生生且不息，其內涵是仁且智。
在中庸，「道」不再是冷靜的客觀規律，而是與人的每一刻存在交融的。天道與人道合一，亦即客觀世界的規律性與主體存在的目的性合一。人於是可以參天地、贊化育，達到中和的最高境界。和易傳不同的是，中庸的天人合一，是通過個體修養所達到的主觀精神境界。這種由心性而致的天人相通，帶有準宗教氣息。(李)其要旨如下：(勞)
a.就心性面說「中」「和」，自我與情緒活動非一事。欲建立任何價值理論，必先建立一能超越自然狀態之自我觀念，由此可知，中庸有意建立一價值理論。
b.「中」「和」有形上之規律效用，可作用於存在面(天地、萬物)。
c.「大本」「達道」涵動靜之分，有後世體、用之意味；
        d.其價值理論之基本內容為：本性之實現，即「誠」(盡性)。價值問題出現於：本性之應實現而未能實現。
        e.「誠」與「誠之」對舉，表境界與工夫，已實現與未實現(求實現)，「誠」指性，「明」指教；
        f.「誠」有境界義及動力義，「誠」表「已實現」時，乃境界義，但它也是實現的原動力；「本性之實現」不僅是一境界，也是一動力。於是整個存有領域，皆成一目的性之歷程。但中庸未明白說及何以有「未實現本性」之可能。(k：事實上，此「誠」之動力常常受阻，此又涉及道德之本義與意志之自由的肯定。)道雖自道，有內在之動力，但必透過人之成德而落實。(k：誠之原始動力之在人，亦須由人之盡性之努力才能完全發揮，因人是主體，孔子說：「人能弘道，非道弘人。」)
「唯天下至誠為盡其性。」「誠者，自成也；而道，自道也。」「茍不至德，至道不凝焉。」
.2大學與學記(勞)
大學荀學味濃，其思想與「學記」相通。學記重外在改造之「學」，無強調成德工夫，近於荀子。大學視政治秩序為個人道德之延長，未能肯定政治生活之獨立境域；因之，政治生活與個人生活，共同事務與個人事務之區劃，以及由此必須涉及之「權力問題」，亦未在大學中出現。後儒論政治，只知說「聖君賢相」，不知注目於「理想制度」，即承此方向。至於德性問題，大學亦未直接論及。
.3禮運
儒家之政治哲學之受道家(馮)、墨家影響者。其文如：
「大道之行也，天下為公，……故人不獨親其親，不獨子其子，……貨惡其棄於地也 ，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，……禮義以為紀，以正君臣，以睦兄弟，以和夫婦，……故謀用是作而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。……是謂小康。」
.4樂記
樂記作者受易傳影響很深，篇中有沿襲易傳之文：「天尊地卑，君臣定矣，卑高以陳，貴賤位矣，動靜有常，大小殊矣，……」也有仿效易傳句法的：「樂著太始，而禮居成物。」或採用易傳的觀念的：「大樂必易，大禮必簡。」(韋)        
樂記要旨：(勞)                                                            
          a.「聲」「音」為自然現象；「樂」為文化活動。樂記主張以道德(含政治)節制情緒。音樂易成道德、政治生活之工具。                                    
「凡音者，生於人心者也；樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。」                           
        「德音之謂樂。」「樂行，而民鄉方，可以觀德矣。」                                            
  b.樂和禮的關係(2 to 5吳)
        (1)樂表普遍性；禮表特殊性。「樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。」
        * 樂非附屬於人之殊異性而立，則特殊階級之樂，受忽略；且藝術強調的個體性觀念，亦難安頓。
   (2)樂治心；禮治行為。「樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。」
   (3)樂主情；禮主理。「樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。」
   (4)樂主和；禮主序。
「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別。」
        (5) 樂主施；禮主報。
          「樂也者施也；禮也者報也。樂，樂其所自生；而禮，反其所自始。」
        k：樂記似以樂為禮之根本，這與孔子不同，孔子說：「興於詩，立於禮，成於樂。」(論語、泰伯)
  c.「樂」本身依其工具意義，        亦有好壞可分，如「和樂」「淫樂」。
  d.天理與人欲
                「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。」
12呂氏春秋(韋)
呂氏春秋有意將各家思想匯合，是為一個代周而興的統一新王朝作理論建樹，然    仍以儒家思想為主幹。(李)此書完成於秦始皇大帝國成立之第八年。它的理想是：    「齊萬不同，愚智工拙，皆盡力竭能，如出一穴。」(不二)
呂不韋不能做大帝國的皇帝，卻夢想做學術上的皇帝。本書兼採儒、道、陰陽、法、墨、縱橫、兵、名、農等各家的大混合，十足的雜家。它接受了陰陽家的宇宙觀，一開始即用五德終始說。因兼容並蓄，有些觀點不免自相矛盾。如一方面強調法家的絕對君權，一方面又有民本思想。
「父雖無道，子敢不事父乎？君雖不惠，臣敢不事君乎？」(恃君覽、行論)
「天下非一人之天下，        天下之天下也。」(孟春紀、貴公)