《王制》與大立法者之“德”—《<王制笺>校笺》序

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《王制》與大立法者之“德”—《<王制笺>校笺》序

——献给冯达文先生六十四岁生日暨从教四十周年

刘小枫

　　
　　整整一百一十年了：康有爲將《王制》從《禮記》中取出來，考訂、作注，然後單刻。那個時候，離戊戌事發不過僅僅幾年耳。
　　　　在爲經考訂後單刻的《王制》所寫的《考訂王制經文序》（1894） 中，康子一上來就說：
　　　　
　　　　《禮記·王制篇》，大理物博，恢恢乎經緯天人之書。其本末兼該，條理有序，尤傳記之所無也。
　　　　
　　　　清朝數代學人整理經籍，到康有爲的時候已成就斐然，僅就校勘《禮記》而言，孫希旦《禮記集解》、朱彬《禮記訓纂》均爲誠品，在晚清時局的忐忑中，康子忙得不行，爲何還要花時間及閘人一起來考訂《王制》？
　　　　在儒家典籍中，《禮記》古來屬“傳”，與屬“經”的《儀禮》相配，但《禮記》的地位一直頗爲獨特，與《論語》、《孟子》的關係頗爲複雜。唐宋時期，經韓愈、李翺倡導，程顥、程頤推動，《禮記》中的《大學》、《中庸》兩篇被提升出來獨立成篇，獲得了所謂“小經”地位。因此，即便是康有爲刻意要把《王制》從《禮記》中提升出來，也算不得什麽“原創”之舉，沒有必要就此來番考索或討伐——問題在於需要理解，康子這樣做究竟有什麽“意圖”。
　　　　不妨先回想一下唐宋時期：當時那些頭腦非常聰明的人爲何偏偏要把《大學》和《中庸》這兩篇從看似編得來雜亂無章的《小戴禮記》中提取出來作爲“教士”的要籍呢？爲什麽沒有把比如說《王制》或《禮運》提取出來？
　　　　我們都清楚知道：盛唐一代，佛學盛行，大漢時期奠定的華夏帝國的文明政制明顯受到浸蝕——陳寅恪在其隋唐政制史研究中說到佛教時，刻意強調佛教背後的異族政制淵源，稱“釋迦部族”爲“共和國” ——“共和國”明顯是個西方政制的語彙，而且聽起來頗有法國大革命後的“現代”色彩，陳大師何以會用來指稱一個古老的柀Ψ讲孔澹炕窝垡豢矗覀兣d許會以爲大師搞錯了，或者在耍文筆。可是，大師怎麽會搞錯？突出佛教的政治制度淵源，並成其爲“共和國”，也許透露出陳寅恪致力研究隋唐政治制度的用心（或苦心）：中華文明制度面臨西洋政制的衝擊時是否能夠延續——這種焦慮或關懷促使大師要去搞清楚當年佛教入華時，中華帝國如何適應或化解自己的制度危機。
　　　　對《大學》、《中庸》在唐宋時期地位提升的原因，康有爲想必心裏有底。《考訂王制經文序》說：
　　　　
　　　　孔子作《春秋》而改制，自孟子至漢儒無異說。及《公》、《糓》微，師法淪斁，老、佛盛行，孔學衰息，學術晦雜，治道廢塞，生民不被其澤，耗矣衰哉！
　　　　
　　　　既然關懷的是政制，爲何標舉《大學》、《中庸》，而非《禮運》、《王制》？
　　　　也許，佛教畢竟不是一種赤裸裸的政制形式，佛陀拐走的首先是人們的“靈魂”（心性）。所以，需要從端正教育入手，進而端正心性。沒疑問的是，即便推崇《中庸》，二程最終關切的仍然是制度——程頤有言：
　　　　
　　　　先識得個義理，方可看《春秋》。《春秋》以何爲准？無如《中庸》。（《二程集》，中華書局版1981，頁164）
　　　　
　　　　《春秋》是講制度的經，但要明乎《春秋》，得先搞通心性問題，不然的話，就可能在制度問題上有所迷失。由於佛老的影響，《中庸》已然難解，或者其實學人讀《中庸》已經喜好依佛老之法來讀——就像我們今天有人讀《中庸》，喜好依西方的人本心理學或宗教哲學來讀，從而就有必要爲學子們指明進入《中庸》的門徑。於是，有了表彰《大學》之舉——同樣是程頤說：
　　　　
　　　　《大學》，孔子之遺言也。學者由是而學，則不迷於入德之門也。（《二程集》，前揭，頁1204）
　　　　
　　　　康子把《王制》從《禮記》中提取出來單獨成篇，很可能是有意接續宋儒：
　　　　
　　　　《王制》之法，經世條備。其博大弘深，首尾畢舉，則一也。宋儒精於義理，獨拔出《大學》以教士，而《王制》尚雜《戴記》中，又多錯簡，或記注雜出。
　　　　
　　　　這話看起來像在責怪宋儒沒把《王制》提取出來，但康子恐怕並非不明白，宋儒“精於義理”的用心最終在於制度關懷。問題在於，康子深切感到，由於西洋文明制度的衝擊，如今，僅靠明乎“義理”的教育方略來維繫學子的制度意識，已然不敷用了。因此，改變“《王制》尚雜《戴記》中”的狀況，刻不容緩，畢竟，中華帝國如今面臨的不是拐人心性的“教”，而是可以讓“帝國”興衰的西洋新“制度”——所以，康子在序文中特別指出，考訂、單刻《王制》：
　　　　
　　　　使孔子經世之學，一旦複明於天下，俾後世言制度者，有所折衷，考禮者有所依據，不復聚訟。（《考訂王制經文序》）
　　　　
　　　　戊戌事變以後，人們原以爲，帝國的現代化“改革”會大爲倒退，沒想到，清廷與“國際接軌”的邁進步伐讓人側目。1907年二月，晚清經學大師、教育家皮錫瑞的《經學通論》成書，同年六月，《王制箋》定稿——第二年，清廷便宣佈廢除了年逾千祀的科舉制度，同年，時任湖南高等學堂講席的皮錫瑞與世長辭，享年僅59歲。
　　　　皮錫瑞給《王制》作箋之前，除康有爲同其門人作的《王制》考訂，俞正燮《王制柀μ锩平饬x》、廖平《王制訂》等均已面世，爲何皮錫瑞還要作《王制箋》？
　　　　甲午戰敗後，皮錫瑞在日記中記到，自己甚至在睡夢中都還在與人說制度變革的事情（“夢與人談西法，謂泰西諸事盡善”；見《師伏堂日記》，引自吳仰湘前揭書，頁114）。也許可以說，與康子考訂和單刻《王制》一樣，皮錫瑞的臨終之作《王制箋》同樣出於對中華文明制度傳承的關懷，其提升《王制》位置的舉動，可比宋儒提升《大學》、《中庸》。
　　　　《王制》從天子講到庶人，從爵制講到學制、刑制，簡直有如一部古Politeia：一上來便給天子、諸侯兩族訂了各種規矩，然後規定我們如今所謂“市民社會”的憲政管理——司空管地政事務（土地配給和劃撥），司徒管教育（《詩》、《書》、《禮》、《樂》爲基本教材）和民政事務，司馬管行政事務，司寇負責法律事務（“正刑明辟，以聽獄訟”）——甚至連交通規則也具以明文（“道路，男子由右，婦人由左，車從中央。父之齒隨行，兄之齒雁行，朋友不相逾”）。
　　　　我們經常聽現代學人說，中國傳統不重法律，可在《王制》中我們見到，對法制的規定不僅說得較多、而且頗嚴：凡斷章取義曲解法律、變亂舊名更改法度、持邪門歪道攪亂國家秩序者，格殺勿論；凡製作不健康音樂、穿奇裝異服、搞邪門玩意兒蠱惑民心者，格殺勿論；文章雖然寫得漂亮但言辭虛僞、心術不正之人，甚至學識雖然顯得淵博卻學非正道者，統統得判死刑（“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑衆，殺。行僞而堅，言僞而辯，學非而博，順非而澤以疑衆，殺”），比起如今的立法者來，可以說有正氣多了。
　　　　《王制》確乎“恢恢乎經緯天人之書”。但作者究竟是誰，竟能寫下如此大器之作？
　　　　在“自序”中，皮鹿門沒有再講將《王制》從《禮記》中提取出來單獨箋注的重要性——這問題明顯已沒必要再多說，而是提出另一重要問題來談：《王制》的作者是誰。畢竟，“以《王制》爲漢博士作，則抑之太甚”。
　　　　康子標舉《王制》時，仍然認爲《王制》是“七十子之說”（“《禮記》義理博大，皆七十子之說，孔子之微言大義多存焉”）。也就是說，《王制》是孔門後學所作，這一說法是好些前人和時人所認可的——但皮鹿門提出，《王制》是孔子遺作。
　　　　經史大師楊向奎說：“《王制》爲廖平及皮錫瑞所重視，而康有爲主《禮運》，皮氏之《王制箋》頗有精義”。什麽“精義”？楊向奎先生舉出了一段“精彩的考據”。 可是，《王制箋》僅僅考據“精彩”嗎？
　　　　的確，《王制箋》“自序”就是一篇“精彩的考據”，但考的目的是要確認《王制》的作者。經“精彩的考據”，皮錫瑞斷定，《王制》爲孔子遺書，並引俞樾說來佐證。
　　　　
　　　　《周禮》、《王制》皆詳制度，用其書皆可治天下。《周禮》詳悉，《王制》簡明，《周禮》難行而多弊，《王制》易行而少弊。王莽、蘇綽、王安石強行《周禮》，未有行《王制》者，蓋以《周禮》出周公而信用之，《王制》出漢博士而不信用之耳。今據俞樾說《王制》爲素王所定之制，疏通證明其義，有舉而措之者，知王道之易易，豈同于郢書治國乎？
　　　　
　　　　考證的基本要點其實是：《周禮》和《王制》都講制度，但《王制》所講的制度與《周禮》所講的制度要有不同，多有損益，以至於可以說，《王制》所講的制度是“新制”，有別于《周禮》所講的舊制。在作箋中，皮錫瑞再次點明：
　　　　
　　　　前人皆不知《王制》是孔子新制，與《孟子》言周室舊制不必盡同，故此《孟子》所言遞降一等。《孟子》言天子之卿受地視侯而無公，《王制》言天子之公受地視侯，而元士視附庸，在五等之外。
　　　　
　　　　素王是今文家的說法，何以連古文派的大師俞樾也說“《王制》爲素王所定之制”？這讓其弟子章太炎也搞不懂，責怪其師張嘴亂說（“先師俞君以爲素王制法，蓋率爾不考之言”）。
　　　　糾纏於考據，有的時候也會丟失大體。無論是否孔子所作，總歸是個了不起的大聖人（西洋說法稱“大立法者”）所作——對我們今人來說，重要的是得領會《王制》作者的用心（確切些說，苦心孤詣）。章太炎否認的與其說是《王制》的作者，不如說是《王制》的品位：
　　　　
　　　　《王制》者，博士鈔撮應詔之書，素非欲見之行事，今謂孔子制之爲後世法，內則教人曠官，外則教人割地。此蓋管、晏之所羞稱，賈捐之所不欲棄，桑維翰、秦檜所不敢公言。誰謂上聖而制此哉？（《駁皮錫瑞三書》）
　　　　
　　　　太炎並沒有否認孔子的聖位，關鍵在於《王制》所講制度是否“新”、是否高明。太炎斷定，“《王制》法品，盡古今夷夏不可行，咎在博士，非專錫瑞也”（《駁皮錫瑞三書》）；“不可行”有兩義，要麽，因爲太高超，要麽，因爲太低劣——在太炎先生眼裏，《王制》所講的那些個法制當屬後者：連古代（無論正反兩面）的大政治家們都羞於提到或公開講出來，怎麽可以把這樣的立法書說成孔子所作？——當然，人們也可以問，倘若如此，何以自漢以來那麽多的聰明人沒有看出《王制》法品的低劣？難道漢博士的心智真的不如太炎？太炎的確如此以爲（“余以爲《王制》、《昏義》、《書大傳》、《春秋繁露》，皆不達政體者爲之”。《駁皮錫瑞三書》）。 可是，太炎的評判尺度又是什麽呢？
　　　　皮錫瑞斷定《王制》爲孔子遺書——所謂“遺書”，也許不一定就是寫下來的文字之書，而是口傳之“書”——或者“微言”，也就是不便張揚的“說法”。這樣的口傳之書在秦漢之際可能還不少，直到漢一代孔門學人還背記得，並在漢一代才記於帛書——王充就說過，孔子於“秘書微文，無所不定”（《論衡·效力篇》），大學者荀悅甚至說，後世所謂多有怪誕之說的緯書，其實就是孔子所作（“世稱緯書仲尼之作”，《申鑒·俗嫌》）。倘若真有這樣的不著文字的口傳之“書”，即便考據功夫厲害得不行，又如何（無論在地上還是地下）施展呢？
　　　　在我們今人看來，有“書”竟然長期沒寫下來，全憑背誦和口頭相傳，實在不可思議。如果真有這樣的事情，就不知道古代聖賢們是怎麽想的了——寫記下來不是要方便多了？無論我們是否想得通，這樣的事情在古時候大概是有的。想當年，愷撒帶領當時已經算“現代化”的羅馬軍團攻入高盧時，發現高盧的文教制度其實已經相當完備——高盧人也有自己的教養階層“儒生”（Druides）。據愷撒記載，這些“儒生”傳授經書的方式頗爲奇特，要求不可在傳習過程中將古傳的詩文（verses）記寫下來，其理由據說是：1，以免學問傳播到民衆中去，2，以免習者記寫下來後就放掉了背誦功夫。後一個理由不難理解，前一個理由（“不想讓學問傳播到民衆中去”＝quod neque emin in vulgus disciplinam propagari velint，《高盧戰記》，6.14），就讓我們今人實在感到稀奇，想不通爲何會有如此想法。
　　　　好在古人讓我們想不通的事情其實很多，我們畢竟已經受過啓蒙的洗禮，好多古時候的事情想不通，也不奇怪。
　　　　從文體來看，《王制》通篇的確像是有人在述一部法典，要麽可能是當時的博士所記的當時的什麽“制”（有人如今寫書時還說，這就是史遷在《史記·封禪書》中說的“使博士諸生刺《六經》中作《王制》，謀議巡狩封禪事”——但在多數論者看來，如今還這樣說差不多要算笑話了），要麽就是大聖人所爲。倘若俞樾、皮錫瑞、廖平等大師的說法沒錯，《王制》這樣的柀ξ鞣锹}人不能爲，那麽，就得考慮孔子是作者。
　　　　在《禮記》中，《禮運》與《王制》一樣，都是說法典問題，但《禮運》是對話文體，與《王制》明顯有別。不過，倘若把兩篇對起來看，似乎又顯得並非沒有關係。《禮運》開篇說，孔子去參加了一個祭禮後，外出到門闕遊覽，不免深深歎息起來。剛剛參加了自己十分看重的祭禮，孔子怎麽又歎息起來了呢？
　　　　在一旁的言偃（子遊）不懂，問夫子爲何歎息。於是，孔子說了那段名言：
　　　　
　　　　大道之行也，與三代之英，丘未逮也，而有志焉。大道之行也，天下爲公……
　　　　
　　　　看來，很有可能是孔子從，剛剛參加的祭禮中看到了古傳禮制的衰變，於是從內心發出深深的歎息。不妨這樣來理解：《禮運》所講的語境，恰是古傳禮制的衰變之時，與唐韓愈、李翺和晚清諸子所身臨的境況頗爲接近。
　　　　接下來便是言偃與夫子關於禮制的對話，通篇來看，顯得像是對作《王制》的解說：爲什麽要作“王制”、禮法的源頭怎樣、爲什麽需要訂立禮法——尤其是，在不同時代，禮制當有怎樣的調適等等（廖平則謂，《禮運》等篇“孔子告子遊，皆古學說”，是孔子尚未作《春秋》以前的“從周”之言，《王制》爲此後的製作。參見《今古學考》15）。換言之，《禮運》以對話的形式說到好些涉及大立法者的“立意”之事。
　　　　即便俞樾、皮錫瑞等認定《王制》爲孔子所作，仍然讓這樣一個問題懸而未決：如何把握像孔子這樣的立法者的用意。固然，古制爲殷周制度（王國維當年作《殷周制度論》想必也是出於制度嬗變中的文明關懷），《王制》中所述制度與古制不盡相同，因而皮錫瑞推測，《王制》當爲孔子因時所立的新制——孔子是因時制宜的立法者。問題是，對於這樣的立法者，我們又怎樣才能摸到其“心意”呢？這實在是非常難以解答的問題。章太炎認爲《王制》不可能是聖人所作，除了所謂“法品”太低，還因爲他從《王制》中看到好些矛盾的地方，包括與今文家推重的《公羊春秋》的矛盾：“若《王制》爲孔子所定，則漢立《公羊春秋》，乃不應孔子意也”。畢竟，
　　　　
　　　　《王制》，封建制也。然千里之內，亦有鄉遂，……循《王制》之法，行之無不亂治，施之無不曠官，百世可知。
　　　　
　　　　孔子自己說過，他經常在夢中見到周公，一直到老（“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”《論語·述而》）。爲什麽經常夢見周公？
　　　　周公是周制的大立法者，作《王制》的孔子夢見周公，也許表明孔子在立法者之心上與周公有特殊的精神紐帶關係（張栻曰：“孔子夢見周公之心，即周公思兼三王之心”）。 爲了擡高孔子，貶低周公，康有爲否認孔子會夢見周公，斷言“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”是劉歆串入的文字，理由之一是“至人無夢” ——這理由恐怕不大充分，我們寧可信古人的說法。蘇格拉底算“至人”罷，他就經常有夢，而且在夢中常得到神示（《克力同》，44a）——甚至是涉及自己的在世使命的神示（《斐多》，60e）。 《莊子》內七篇說到孔子的地方很多，無不說得撲朔迷離，第一次涉及孔子的對話場景，就與做夢相關（“君乎？牧乎？固哉！丘與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也”。《齊物論》）。
　　　　《齊物論》雖然主要說的是聖人所懷有的極高“齊物”境界，但與此話題緊密相隨的話題是聖人的“言與不言”。開篇即是一段師生間的對話，學生子遊（不清楚這個“子遊”與《禮運》中問夫子爲何歎息的言偃（子遊）有什麽關係沒有。荀子曾將仲尼子遊並稱，康有爲解釋說：“子遊爲傳大同之道者，故獨尊之。此蓋孔門之秘宗，今大同之道幸得一傳，以見孔子之真，賴是也”。《禮運注》 ）見老師“仰天而噓”，其狀神異，便想請教老師身懷的“妙術”。 於是，老師說起“地籟”、“天籟”、“人籟”什麽的。隨後，從“夫言非吹也”起，言與不言的問題與聖人的至高在世領悟便聯繫起來。
　　　　
　　　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以爲異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真僞？言惡乎隱而有是非？
　　　　
　　　　“齊物”境界顯得是一種極高妙的“知”，如此“知”不可避免要求一種同樣極高妙的“言與不言”來與之相配（“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”），於是有了那句名言：
　　　　
　　　　六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；《春秋》經世，先王之志，聖人論而不辯。故分也者有不分也，辯也者有不辯也。何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。
　　　　
　　　　這裏怎麽會突然扯到《春秋》這本書？既然說這書是“先王之志”，當是指孔子所作的立法之書《春秋》了。果若如此，說明這立法之書的性侃Φ摹白h而不辯”又是什麽意思？按鍾泰先生的解釋：“舉其義而不辯於辭也，所謂據事直書，其義自見，無取於辯也” ——那麽，“議而不辯”不同樣也可用來形容《王制》？
　　　　
　　　　《易》與《春秋》，孔子之兩大著作，而又義相表裏者也。莊子於《逍遙遊》既闡《易》之蘊，於《齊物論》又深明《春秋》之宏旨，著其本乎先王之志，而爲經世之書。（鍾泰，《莊子發微》，前揭，頁50）
　　　　
　　　　講“大知”、“大言”的《齊物論》在關鍵段落突然說到“《春秋》經世”，已經讓我摸不著頭腦，接下來又說到堯向舜請教執政的事情（又一對師生對話）：堯說自己在面臨是否舉兵的決斷時“南面而不釋然”——更讓我不知其所以然。再接下來，《齊物論》的作者就說到孔子的在世情狀有如做夢的事情，並緊接著寫到：
　　　　
　　　　是其言也，其名爲吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
　　　　
　　　　俞樾說《王制》是素王之制，“素王”提法明文首見於《莊子》，而且“玄聖素王”並舉（廖平謂“玄聖”指周公）——所謂“素王”，即有德無位。“無位”指沒有王位，似乎不難理解，但“有德”指的是什麽“德”，就實在太難把握了。無論如何，倘若說《王制》爲素王所制，口傳給自己的心服弟子，由此一路傳到漢代才記於帛書，並非不可思議的事情。按《齊物論》中所講的道理來理解，圖元王所訂“王制”在一類人眼裏如“恢恢乎經緯天人之書”，在另一類人眼裏是“賈捐之所不欲棄，桑維翰、秦檜所不敢公言”的柀ξ鳎峙乱膊皇鞘谗崞婀值氖虑椤吘梗爸浣庹撸堑┠河鲋病薄?
　　　　總之，要理解《王制》作者的用心，就先得理解作爲“素王”的聖人。但聖人僅有近聖人之心者才懂得了，而聖人在前後五百年都難得出一個，近聖人之心者其實也不多見。倘若如此，《王制》的作者問題又何以可能在我們這個時代有“知其解者”呢？
　　　　如今我們連近聖人之心者也難以遇到，不算獨特的時代境遇，可以說，歷史上的大多數時代都如此。所以，古人總說，讀書明理能持守住養育“讀書明理之士”便已經不錯了。不過，當年皮錫瑞在湖南致力辦學，倒希望能培育出新時代的“讀書明理之士”——這種人
　　　　
　　　　兼通中西之學，於古今沿革，中外得失，皆了然於胸中，雖閉門讀書，而已神遊五洲，目營四海，不必識其器而能考其法，不必睹其物而已究其理。（《南學會第十二次講義》，引自吳仰湘前揭書，頁113）
　　　　
　　　　皮錫瑞說這話差不多恰好在一百年前——從百年後的今天來看，我們離這企望還差得遠——如果不是越來越遠的話：西法尚未搞通，其理尚未究明，中國的“王制”卻也已然荒忽，惶論“古今沿革，中外得失，皆了然於胸”。如今，政治哲學的事情，相當程度上無異於在令人歎息的現代化處境中回味古典心智及其與現代性精神的差異（所謂“古今之爭”）：
　　　　
　　　　古之人，其知有所至矣。……今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎？（《齊物論》）
　　　　
　　　　清末至民國初期，鑽研《王制》的“讀書明理之士”有好些：耿極《王制管窺》、程大璋《王制通論》、《王制義案》、劉師培《王制集證》……沈家本、董康等中國現代法學的開山人也參研《王制》以述中國文明的法制傳統。 在今文家中，1897年廖平作《王制訂》，又有《王制學發凡》，辛亥革命以後的民國三年（1914），又有《王制集說》，搜羅漢代今文家對《王制》的解說（據今人統計，《白虎通》引《王制》達39例），還“約集同人，撰《王制義證》。以《王制》爲經”，“以統帥今學諸經”（參見《古經學考》57），就提高《王制》的經典地位而言，廖平用力最勤，貢獻當在康有爲、皮錫瑞之上。關於《王制》爲孔子所作的問題，也是廖平早有明文申說：
　　　　
　　　　蓋《王制》孔子所作，以爲《春秋》禮傳。孟荀著書，已全主此立說。漢博士之言如《大傳》，特以發明《王制》而已，豈可與《王制》相比？精粹完備，統宗子緯，魯齊博士皆依附其說，絕非漢人所作。（《古經學考》65）
　　　　
　　　　在廖平看來，《王制》無異於經中之要經——對此，1886年的《古經學考》有獨到的申說，並與申論“素王說”的《知聖篇》相呼應。然而，
　　　　
　　　　《知聖篇》專明改制之事，說者頗疑之。然既曰微言，則但取心知其意，不必大聲疾呼，以駭觀聽。（《古學考》1，見《廖平選集》，前揭，頁115）
　　　　
　　　　我們挑選了皮錫瑞的《王制箋》（而非廖平著）作箋。在晚清今文家中，皮錫瑞學問不僅較爲樸實、明晰，而且其學在晚年致力於古典學問與現代學制的銜接（轉化傳統經科爲思想史和“通論”而又不失原汁原味，《王制箋》成于其《經學歷史》、《經學通論》兩書之後）。因此，特約請北京大學哲學系王錦民教授作箋注，以便單行，供當今非“古籍專業”的學士研讀。