中國哲學史參考資料 Part3

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本帖从第十一章发至第十五章。

中國哲學史參考資料

序論      哲學與中國哲學史

第一章  中國哲學的萌芽

第二章  孔子哲學

第三章  墨子哲學

第四章  孟子哲學

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第五章  老子哲學

第六章  莊子哲學

第七章  名家哲學

第八章  荀子哲學

第九章  法家與韓非哲學

第十章   戰國至秦之發展

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第十一章   漢代哲學

第十二章   魏晉玄學

第十三章   中國佛教哲學

第十四章   宋明理學

第十五章   清代哲學

补述：此原为哲学史讲义，并非网络帖子。

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第十一章  漢代哲學

1漢代哲學之外緣條件(勞)
        .1秦用法家之言統一思想，焚燒典籍，故漢初呈文化真空。此時，註經成客觀之需要，經學應運而生。又因所據資料不同，分今古文二派，爭議益多，學者皓首窮經，多事訓詁，思考膚淺，不能從事深入之思想工作。
        .2戰國末年，陰陽五行之說已盛，至秦焚書，又不去卜筮之書，且儒學中斷，諸子散佚，陰陽家言乃成士人共同之觀念基礎。
2漢代思想之轉變(勞)
         .1儒學：以「宇宙論中心」代「心性論中心」。漢儒之「天人相應」，以天之規律及意志為價值根源，論「性」乃就告子、荀子一系之「自然之性」立說，無取於孟子。再進一步論「才性」，影響及魏晉。
*陰陽五行思想支配漢儒之原因：
a.荀子之後，心性之義不明，儒者遂向外求宇宙論依之；
b.陰陽五行觀念透過易經進入儒學；
c.秦漢之際「讖緯」興起，以陰陽五行為理論基礎，漢儒說經多採之。
         .2道家：以「形軀我之功效」代「情意我之境界」。道家思想至漢以後分裂為三部分：
a.「守柔」與「無為」之技術化----黃老之術。
b.「超越我」(情意我) 之形軀化----道教追求長生不老及神通。
c.文化否定論----魏晉放誕之風(否定德性我、認知我，甚至情意我)
3漢代思想的分期(吳)
.1漢初的黃老之術(自漢高祖到景帝，六十餘年)
.2中期的獨尊儒學(儒學尊而未用)
.3兩漢之際讖緯盛行(k反讖緯之批判思想也隨後而起)
.4漢末思想的分歧(a.佛教的傳入；b.道教的產生；c.名士與軍閥的鬥爭。)
4淮南子
此書代表漢人心目中之道家。其編者以道家自居，內容為許多觀念之拼湊，全書不成一系統理論，亦無一明確之「自我」觀念，實未接觸老莊心靈之真象。書中涉及技術權謀之處甚多，大體屬「黃老刑名之術」一支。以其他學派為陪襯，代表六家要旨所論之道家，即雜家化之道家。(勞)
淮南子要略篇總評先秦各家，獨不及陰陽家和道家，說明這兩家混為一體，成為淮南子綜貫各家的基本立場。(韋)「夫精神者，所受於天也；而形體者，所稟於地也。」(精神訓)此標準漢人口吻。
其論「形」與「神」，以「神」表一非物質性之主動力，又是不滅者：
「形有摩而神未嘗化者；以不化應化，千變萬抮，而未始有極。化者，復歸於無形也。不化者，與天地俱生也。」(同上)
「夫使木生者，豈木也？猶充形者之非形也。故生生者未嘗死也，而其所生則死    矣；化物者未嘗化也，其所化則化矣。」(同上)
莊子德充符，是以道德充實於內，自然符應於外，這是德性的力量；淮南子卻由保養精神，配合陰陽相感，萬物相應，說到天人相通之理，越出德性，發展成近乎宗教的天人感應思想。(吳)
道、儒、法三家的混合，「法」顯其客觀性，不再是純為君主統治的工具，而有對君主的制衡作用。故云：「法籍禮義，所以禁君，使無擅斷也。」(主術) (韋)
5董仲舒
董仲舒一方面因天時與人和，促成了儒學獨尊；一方面以《春秋繁露》一書把漢代天人感應之學發展到最高峰。「春秋繁露」係以儒家為主之雜家之學，其中有似墨子的天志思想，似荀子的人為思想，似韓非的法家思想。但人非向天求援，而是福禍自召，故仍為儒家。其思想大要如下：
.1人副天數
「人受命乎天也，……唯人獨能偶天地。……所取天地多者正當之，此見人之絕於物而參天地。……天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；……」(春秋繁露．人副天數)
         .2以人應天：董仲舒把五行運轉的機械論，與天作主宰的意志論、目的論混合。「天」具有自然物質性和神學人格性。這套圖式確定了君主的絕對專制權力和社會統治秩序。但君主雖居萬民之上，仍受制於圖式系統中，其制約表現在不得任刑濫殺，這是有鑒於秦亡之教訓。
「唯天子受命于天，天下受命于天子。」(為人者天)
「王道之三綱，可求之于天。」(基義)         
         * 絕對君權與三綱是法家理論，如韓非云：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，……此天下之常道也。……人主雖不肖，臣不敢侵也。」(韓非．忠孝)
「王者欲有所為，宜求其端於天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑。……陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處，以此見天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。」(漢書．董仲舒傳)
.3以「愛利」言天意，似墨家。(馮)
「天常以愛利為意，……王者亦常以愛利天下為意。」(春秋繁露．王道通三)
         .4論「性」：其立說，以德性問題只是一「完成問題」，不知「性」之超越義。他又將「性」分為上、中、下三等。  
「仁貪之氣，兩在於身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施；身亦有貪仁之性。」 (深察名號)         
「性待漸於教訓而後能為善。善，教訓之所然也；非質樸之所能至也。」(實性)
「善如米，性如禾，而禾未可謂之米也。性雖出善，而性未可謂之善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。」(同上)
「名性不以上，不以下，以其中名之。」(深察名號)                           
「聖人之性，不可名性，斗筲之性，又不可名性，名性者中民之性。」(實性)
*評論：
         .1天人感應之學的陷落：天人之學是中國哲學嘗試從心性道德邁向宇宙天體的開始，可惜其學負有政治使命，忽略純知識的追求，又出於主觀的設計。
         .2董仲舒對陰陽家宇宙系統之改造：陰陽家思想的缺點在人只能消極順應客觀規律，「拘而多畏」(史記．太史公自序)。 對此董仲舒有所改造：發揮儒家仁義學說和積極主動精神。重視權變。將仁輸入系統中，使自然人性化、人情化。
         .3董仲舒天人哲學，使他能成漢代最具代表性、影響也最大的思想家。但先秦儒學的真精神----人文主義，本無法和專制整合。他與原始儒家不同的有：把教化寄之於外在權威--統治者。「屈民而伸君」。心的作用只在禁惡於內，在道德和認知兩方面，都缺乏主宰的力量。如說：「衽眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名衽也。人之受氣茍無惡者，心何衽哉。……天有陰陽禁，身有情欲衽，與天道一也。」(深察名號)
6揚雄(勞)
揚雄生於西漢末年，已充分表現半儒半道之立場。其重要著作為「法言」及「太    玄」，前者為儒家立場，後者受道家及陰陽五行說之影響。「法言」體裁似「論語」，「太玄」乃仿「易」而作。「法言」是晚年之作，具有批評精神，陰陽五行之說，至此一掃而空，恢復人之主宰性。揚雄尊孔之外，亦推崇孟子，對荀子則有貶詞。他輕視諸子，但對道德經有偏好。他於道家偏取玄理一支。「莊楊蕩而不法，墨晏儉而廢禮，申韓險而不化，鄒衍迂而不信。」(五百) 其思想大要如下：
.1對成德治學等問題之論調，近荀子。強調外在之改造，重智與效驗。(韋)
「或曰：學無益也，如質何？……隴而錯諸，質在其中矣。」(學行卷第一)
「或問人何尚？曰：尚智。」(法言．問明)「無驗而言之謂妄。」(問神)
.2將天人感應的法天思想，轉化為重人的精神。(韋)
「史以天占人，聖人以人占天。」(五百) 「通天地而不通人曰伎。」(君子)
.3董仲舒化天為神，揚雄化神為心，神妙之主宰性回復為人心。(韋)         
「人心其神矣乎，操則存，舍則亡。」(問神)
         .4其論「性」云：「人之性也，善惡混；修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，可以適善惡之馬與？」(修身)
.5反「神仙」，擺脫天人感應、災異之說。
「或曰：聖人不師仙，        厥術異也。聖人之於天下，恥一物之不知，仙人之於天下，恥一日之不生。曰：生乎！生乎！名生而實死也。」(君子)
「或問星有甘石，曰：        在德不在星。」(五百)
「或問趙世多神，何也？曰：神惟茫茫，若存若亡，聖人曼(不) 云。」(重黎)
7王充(勞)
王充思想受揚雄、桓譚影響很深。桓譚為揚雄好友，反對讖緯、神仙思想，著有《新論》，已失傳。(吳)王充生於東漢，言論富於反傳統色彩。他反讖緯之說，以「考論實虛」為自覺之目的，立論批判成說，與經生立場異，為一民間知識份子。著《論衡》。其自述云：「淫讀古文，甘聞異言，世書俗說，多所不安。幽處獨居，考論實虛。」(自紀)其為學態度在「疾虛妄」，而方法在求效驗及實証：
「事莫明於有效，論莫定於有證；空言虛語，雖得道心，人猶不信。」(薄葬)
但他又強調心之思考的重要。
「夫論不留精澄意，茍以外效立事是非；信聞見於外，不詮訂於內；是用耳目論，不以心意議也。……是故是非者不徒耳目，必開心意。墨議不以心而原物，茍信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。」(同上)
其思想大要如下：
         .1反對迷信權威，聖賢非生知，亦非無所不知。(韋) 《論衡》有〈問孔〉〈刺孟〉對孔孟質疑。王充反對墨子之天志、明鬼，但贊成薄葬。他重視諸子之地位：「書亦為本，經亦為末。」(書解)(張)
「世儒學者，好信師而是古，以為聖賢所言皆無非，專精講習，不知難問。」(問孔)
「夫總問儒生以古今之義，儒生不能知，斯則坐守師法，不頗博覽之咎也。」(謝短)
「聖賢不能生知。」(實知篇)「不可知者，聖人亦不能知也。」(同上)
.2對歷史之見解--今優於古(馮)
「述事者好高古而下今，貴所聞而賤所見。」(齊世)
「夫實德化則周不能過漢，論符瑞則漢勝於周，度土境則周狹於漢，漢何以不如    周？」(宣漢)
         .3以自然觀念反對天人相應之關係。萬物生死非陰陽所致，人的力量不能改變氣候的影響，否認災異之生與意志天有關，天不應有意志及行動。把「天」當作物質的天，有異於老子，是瓦解感應說最有力的根據。(韋)但老子的自然，是很高的境界；王充卻把自然當作偶然，把天打破了，破壞人性和道德的必然性。(吳)
「天地合氣，萬物自生。猶夫婦合氣，子自生矣。」(自然)
「天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。」(同上)
「夫物以春生夏長，秋而熟老，適自枯死，陰氣適盛，與之會遇，……人生百歲而    終，物生一歲而死，死謂陰氣殺之，人終觸何氣而亡？」(偶會)
「人有寒溫之病，非操行之所及也。遭風逢氣，身生寒溫；變操易行，寒溫不除。夫身近而猶不能變除其疾；國邑遠矣，安能調和其氣？」(寒溫)
「夫天能動物，物焉能動天？何則？人物繫於天，天為人物主也。」(變動)
「血脈不調，人生疾病；風氣不和，歲生災異。災異謂天譴告國政，疾病天復譴告人乎？」(譴告)         
「夫天道，自然也，無為；如譴告人，是有為，非自然也。」(同上)
「天者，氣邪？體邪？如氣乎？雲煙無異。」(談天)「天有形體，所據不虛。」(同前)「夫天去人，非徒層臺之高也。湯雖自責，(天) 安能自知而與之雨乎？」(感虛)
「人不能以行感天，天亦不隨行而應人。」(明雩)
         .4論「性」：其所謂「性」指「才性」，非自由意志或德性我。他以「性」乃被決定者，毫無主宰意義。「才性」之論，開魏晉清談之風。其所謂「率性」與中庸不同。他也分「性」為上、中、下三等，似董仲舒。又有「氣性」之說。
「人性有善有惡，猶人才有高有下也。」(本性)
「論人之性，實有善有惡。其善者固自善矣，其惡者故可教告率勉使之為善。」 (率性)
「孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教，盡性之理則未也。」(本性)            
         .5性與命的關聯：「才性」與命不相關。又由「氣」論「性」，且把「稟性」(可稱「氣命」) 和「命」相關聯。國亦有「國命」，他並不反對「數」，對「命」「數」又非持科學的態度，不免漢人之習見。(馮)
「臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產貧富，命與時也。」(命祿)
「夫性與命異；或性善而命凶，或性惡而命吉。操行善惡者，性也；禍福吉凶者，命也。……性自有善惡，命自有吉凶。」(命義)
「用氣為性，性成命定。」(無形)
「死生者，無象在天，        以性為主。稟得堅彊之性，則氣渥厚……則壽命長……稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳，……則壽命短，……故言有命，命則性也。」(同上)
「稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。」(本性)
「宋衛陳鄭，同日並災。四國之民，必有祿盛未當衰之人。然而俱災，國禍陵之也。」(命義)「人皆知富饒居安樂者命祿厚，而不知國安治化行者歷數吉也。……國之安危在數不在教。」(治期)
8崔寔、王符、仲長統(韋)
漢代自揚雄開始，有批評的精神。揚雄、王充批評天人感應之學，崔寔等三人則大膽批評現實政治社會。仲長統云：「人事為本，天道為末。」(群書治要引．昌言)此可代表漢末思想之轉變。王符以氣為道之根本，是「唯氣論」者。
「道者(氣)之根也，氣所變也。」(潛夫論．本訓)「莫不氣之所為。」(同上．德化)
然現實之無可為，如仲長統者不免有「名不常存，人生易滅。」(樂志論)之浩嘆，漢代哲學終於走向魏晉玄學，非無故也。

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第十二章  魏晉玄學

1清議與清談
東漢黨錮時代部份大臣及太學生抨擊朝政及權奸，乃所謂「清議」。「清談」則為清議的轉化，將論時政轉為品鑒人物、談玄論道。由東漢末的「綜核名實」轉為魏晉玄學的「辯名析理」(語見郭象《莊子．天下篇》注，乃就一「名」分析其所示之「理」)。
2玄學的成因(吳)
.1政治社會的不安 .2知識份子受摧殘 .3漢代學術的反動 .4浪漫文學的交互影響
3玄學的特徵和主要課題(勞) (張)
玄學論辯的主題是關於「有」和「無」的問題，由本體論、宇宙論來討論，所用的方法是「辨名析理」，簡稱「名理」。「名」取形上學意義及邏輯意義；「理」指形上意義之規律。談名理，重在對玄趣之欣賞，非真建立一種「學」。玄學主要特徵有三：
         .1思想資料是三玄：老子、莊子、周易。玄學一方面以儒學解老莊，又把周易玄學化。
         .2玄學家注釋經典，繼承儒家傳統，又融合道家抽象思辨的特色。漢儒注經，重章句訓詁，玄學家注經重發揮義理，表現己見，啟發獨立思考。
.3大體調和孔老，折衷自然、無為及名數。
「會通孔老」涵自然與名教衝突之問題。阮籍曰：「禮豈為我輩設邪？」表二者之衝突；樂廣則以二者並不衝突，晉書樂廣傳：「是時王澄胡母輔之等皆亦任放為達，或至裸體等，廣聞而笑曰：名教內自有樂地，何必乃爾？」
魏晉人有混雜儒道的傾向，如王弼與裴徽的問答即是一例：(勞)「徽……問弼曰：夫無者，誠萬物之所資也；然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言所不足。(三國志．魏志．鍾會傳注)
阮贍與王戎的問答又一例：(馮)「戎問曰：聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？贍曰：將無同。」(晉書．阮籍傳)(k按：「將，得也」「將無同」即「能不同嗎？」)
「將無同」既不肯定二者一定同；又不肯定一定不同，這種說法代表一種玄趣。(牟)
4玄學的前驅---才性論(勞)
漢光武表章氣節，使得名士互相標榜，品藻次第，講才識、風度。(吳)東漢名士好品評人物，與當時辟舉制度有關。魏晉名士則在品評人物中顯一智慧。魏文帝頒布九品中正制度，其選拔人才要考察其容貌、談吐、才質、器度。品評人物的書乃成「入宦指南」。
才性之探究，雖由自然之性導出，又與經驗科學觀點有異。它不將人作解析，而以人作為一整體而施以判斷，乃一情意性之觀賞活動，不涉及德性，不提供知識，故其態度似道家。代表性之資料，有徐幹(171-218)的《中論》、劉劭(約182-245)的《人物志》。
《中論》主張選拔官吏要注重名聲與實際才能的統一。(張)《人物志》的方法是觀形以知性。人之情性，通過陰陽五行以解釋，無「主體性」成分，而為被決定之材質。情性既屬已決定者，故不論改造或培養之問題，書中所論皆限於如何了解不同情性或材質。才性決定人之成就之限度，但在此限度內，人仍須作一定努力以實現其才性。他以聖人為才性最高者，此表聖人與他人之區別，只有事實意義，而無規範意義，則人對道德之高下，不能自負其責，道德生活則不能成立，乃成一決定論。
「蓋人物之本，出於情性。……凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，盡五行而著形；苟有形質，猶可即而求之。」(九徵第一)
「兼德而至，謂之中庸；中庸也者，聖人之目也。」(同上)
人之認知活動也受才性的決定：「質性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。質性警徹，權略機捷，能理煩速，事理之家也。質性和平，能論禮教，辯其得失，義理之家也。質性機解，推情原意，能適其變，情理之家也。」(同上)
總之，道德、事功、認知，都受才性之決定，此才性論之立場。
《人物志》融會儒、道、名、法思想，動搖了兩漢經學，從而影響玄學的產生和發展。辯論才性異同的，還有：李豐(？-254)、王廣(？-251)主張才能與德行未必一致；而傅嘏(209-255)、鍾會(225-264)則以才能與德行一致，有事功者必有德行。(張)
5玄學的主要派別與分期
許杭生等著《魏晉玄學史》將玄學分為：正始玄學(何晏、王弼)、竹林玄學(嵇康、阮籍、向秀)、西晉元康玄學(裴頠、歐陽建與郭象)、兩晉之際玄學(列子)、東晉玄學(張湛)五階段。馮友蘭則分三派(三階段)：貴無論(何晏、王弼)、崇有論(裴頠)、無無論(郭象)。他把竹林七賢併屬貴無論，而不認為《列子》和張湛《列子注》可獨立為一階段。
6正始之音：何晏(193？-249)王弼(226-249)
魏正始年代(240-248)的有夏侯玄、何晏、王弼。夏侯玄(208-254)無專著傳世。此派之何晏、王弼，奉老子，也不否定孔子，註道德經也註易經、論語，有意調和儒道，實以老注孔，以道家代替儒家。此派大體主張「有生於無」。
.1何晏：其《論語集解》以老解儒(勞)。如：論語「為政以德」集註：「德者無為。」
論語「回也其庶乎，屢空。」集註：「空猶虛中也。」
論語「志於道」集註：「志，慕也。道不可體，故志之而已。」
論語「修己以安百姓」集註：「百姓百品，萬國殊風，以不治治之，乃得其極。」
        .2王弼：何晏曾以為「聖人無喜怒哀樂」，王弼與辯，以聖人亦「應物」而有哀樂，但「應物而無累於物」，故與常人不同。(勞)王弼以為：
「(聖人)不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累便謂不復應物，失之多矣。」(三國志、鍾會傳、裴松之注)
他以聖人「本」在「跡」中，這隱藏「圓教」的觀念，以此來會通孔老。(牟)以道為「無」，不屬現象界，又是現象界之根源，且為現象界共循之規律，此承老子之說。他能明老子之形上學觀念，與漢人喜談宇宙論不同。但王弼不涉及老子主體境界。他解老子「天地不仁，以萬物為芻狗」，並不相應，如注《老子》說：(勞)
「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。……地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗；無為於萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。」
易繫辭傳云：「子曰：書不盡言，言不盡意。」王弼專從形上學論「易」，主張「忘象以求其意」(王弼《周易略例》)與漢人取象數災異之言不同。(勞)他主張「得意在忘象，得象在忘言」(同上)，提出言、象、意的範疇。這種言意之辨，是決定玄學發展的重要關鍵。(韋)「言不盡意」的強調，可以解決儒家經書與玄學的矛盾，使聖人之意和自然之道相通，把人的思考導向對「無」的玄想。(張)
他以老子解「易」，如注「復，其見天地之心乎」云：(吳)
「復者，反本之謂也；天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。……寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。」
7竹林七賢之代表：阮籍(210-263)嵇康(223-263)(韋)
大約與何、王同期的阮籍、嵇康二人為「竹林七賢」的領袖，除老子外，亦好莊子。主張依自然本性，無拘束地生活，以抗議司馬氏以「名教」排除異己的行為。(張)他們尊奉莊子，崇尚逍遙，拋開儒家，時而違反禮俗，或稱之曠達派。此派主張「越名教而任自然」。何、王係在理論的層次，使自然與名教(道與儒)保持調和。阮、嵇等因落在具體生命中，遂反映出嚴重的衝突，終至反名教。乃越名教而任自然。(韋)
        .1阮籍言：「禮豈為吾輩設也！」有〈達莊論〉〈大人先生傳〉以莊子寓言方式宣洩對社會之不滿。他以禮法為偽善，只能束縛弱者，助紂為虐，〈大人先生傳〉云：
「君立而虐興，臣設而賊生。」「無君而庶物定，無臣而萬事理。」
.2嵇康完全擺脫經學傳統，走向獨立思考：
「夫推類辨物，當先求之自然之理，理已足，然後借古書以明之耳。今末得之於心， 而多恃前言以為談証，自此以後，恐巧歷不能紀耳。(嵇康《聲無哀樂論》)
他的〈聲無哀樂論〉主張把內心與外在之聲切斷。
「心之與聲，明為二物。二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不假聽於聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？」
這種內外切斷之法，用在道家修養上，即他在〈釋私論〉所謂「越名教而任自然」。 所以他反對樂教：
「樂之為體，以心為主。故無聲之樂，民之父母也。至八音諧會，人之所悅，亦總謂之樂。然風俗移易，本不在此也。」(聲無哀樂論)
他在〈難自然好學論〉中強烈排斥六經：(吳)
「六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其性，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務於理偽，非養真之要術；廉謙生於爭奪，非自然之所出。」
其〈養生論〉未能把握莊子德性精神，掉入空虛，徒求形骸之長生。他揉雜許多修鍊之術，係受道士神仙丹道的影響。(吳)
「知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。誠厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。」
8裴頠(267？-300)《崇有論》
常與樂廣清談，為維護名教而評論玄學貴無論，認為「無」不能生「有」，反對何晏等人的貴無賤有。「有」為自生。他說：「賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。」
9歐陽建(約268-300)《言盡意論》
取易繫辭傳上：「子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言。」以物與性質是客觀的，不以人所設的名、言而轉移。他說：「形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。」
10中朝名士(元康名士)：向秀(約227-272)郭象(252-312)(勞)
「中朝」指西晉中葉，晉惠帝元康年(291-299)前後出現的名士，以向秀、郭象、王衍、樂廣等人為代表。向秀為竹林七賢之一。向秀、郭象致力於理論之探討，用心於儒道的合流。向、郭力圖以莊子的形式，容納更多儒家內容，對莊子有新解。凡莊子抑儒之文句，皆以儒道相融之觀點注之。莊子反對禮法，向郭則否；莊子反對現存事物，向郭則為現存事物辯解。二人反對何、王，以為「無」不能生「有」，也不同意裴頠，以為「有」也不能生「有」，提出「自生」之說。以無因論，反對「貴無」與「崇有」。以一切現象皆孤立存在，而「自然」與「名教」也沒有矛盾。名教非人為，故不能少。郭象在無因論前提下，接受漢儒的「命定論」。(張)今本莊子郭象注，常取向秀注，故二者混合於郭注中。或向、郭各有所注，後人為閱讀方便，合抄之。(韋)
.1自然
向郭以「物之自爾」釋「自然」，否定了造物，也否認有生於無。「無」成為與「有」對立之邏輯概念，非萬物之根源，亦非一形上學觀念。此與老子異。
「無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生；然則生生者誰哉？塊然而自生耳。……自己而然，謂之天然。」(莊子注疏．卷一)
「無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。」「物各自生而無所出焉，此天道也。」(同上．卷三．卷一)
「自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也，不為而自能，所以為正也。」(逍遙遊注)
「性各有分，故賢者守知以待終；而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也？」(齊物論注)
在向郭的思想中，只有萬物的自生自滅，「無」的作用義及主體境界義不彰。(吳)莊子要超脫人事，復歸自然；向郭卻要肯定人事，以人事本身就是自然：(李)
「人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。」(秋水注)「臣能親事，王能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各當其能，則天理自然，非有為也。」(天道注)
.2無待
        宇宙論意義，即「獨化」，指存在歷程之「自己而然」。
        「物各自造而無所待焉，此天地之正也。」(同上)
        「若責其所待，而尋其所由，則尋責無極而至於無待，而獨化之理明矣。」(同上)
        自我之境界義：此自我不涵德性義，乃情意我，重觀賞之自由，不主宰世界。
        「故乘天地之正者，即是順萬物之性也。……所遇斯乘，又將惡乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遙也。」(同上)
.3無為：「無為者，非拱默之謂也；直各任其自為，則性命安矣。」(同上，卷四)
        .4冥與跡：「夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉？」(同上，卷一)
11列子
《列子》為魏晉時代作品，其楊朱篇表放情肆志之人生觀，有自然主義傾向。人生甚短，故取最近之樂。無信仰、無希望，安樂處順以俟死，乃真正之悲觀。(馮)
「命曰：既謂之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自當自貧，朕豈能識之哉？」(力命)
「天地萬物，與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狠食肉，天本為蚊蚋生人，虎狼生肉哉？」(說符)
「意之所欲為者，放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去此廢虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，蹙蹙然以至久生，百年，千年，萬年，非吾所謂養。」(同上)
「人生之生也，奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。……從心而動，不違自然所好。當身之娛，非所去也，故不為名所勸。」(同上)
「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」(同上)
12魏晉反玄學思想---楊泉《物理論》
楊泉三國時人，生卒年無考，現存《物理論》殘卷。他從自然科學領域走向反玄學和神滅論。他批評貴無派「虛無之談，尚其華藻，無異春蛙秋蟬，聒耳而已。」他認為萬物以水之氣為本，反對靈魂不滅：(張) 「人死之後，無遺魂矣。」
「所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元氣，發日月，經星辰，皆由水而興。」
附論：南北朝的反佛思想----范縝(約450-510)(韋)
東晉慧遠先主張「形盡神不滅」。後南朝宋鄭道子(364-427)作〈神不滅論〉。而南朝宋何承天(370-447)有〈報應問〉〈達性論〉反對報應及輪迴之說。齊劉峻(462-521)有〈辯命論〉反對因果。齊梁間，范縝以〈神滅論〉闢佛而轟動好佛之梁武帝朝野。反駁神滅論之文章，見於《弘明集》。神滅論云：
「神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。……形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。……神之於質，猶利之於刀；形之於用，猶刀之於利。……未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」
(南北朝時期道教的思想、儒道融合等，請參張豈之書，在此從略。)

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第十三章  中國佛教哲學

1大乘佛學之三系：印順法師大乘判教：「性空唯名，虛妄唯識，真常唯心。」
大乘之後有秘密大乘。
2佛教的傳入中國(漢代、三國、西晉佛教2BC-316AD，cf鎌田茂雄《中國佛教史》鄭彭年譯，下同)
         .1現存關於佛教傳入最早之記載：《三國志．魏書卷卅．裴松之注》引魚豢《魏略．西戎傳》云：「昔漢哀帝元壽元年(西元前2年)博十弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經，曰：复立(豆)者其人也。」
         .2記載中最早信佛教的人，是東漢明帝的異母弟楚王英(65年左右)。桓帝(在位147-167)是第一個信佛教的皇帝。漢末有笮融(？-195)建能容三千人之佛寺，鑄鍍金之銅佛像，舉行浴佛會，供應飯食。由其聚眾誦經，可見已有漢譯佛經流傳。桓帝時有安息太子安世高來(148)，廿餘年間譯卅多部經，以小乘為主。大月氏支婁迦讖亦於桓帝時來，靈帝時譯經，所譯皆般若等大乘經典。阿彌陀佛被引介入中國。靈帝時有嚴佛調為漢人第一位出家者，著《十慧章句》為漢佛教徒所撰笫一部佛書。
          a.小乘禪學系統：安世高、康僧會(康居人)繼承漢代以長生不老為主的道教性佛教。
          b.大乘般若系統：支婁迦讖、支亮、支謙(大月氏人)所譯般若經典對西晉用老莊思想理解佛法(格義佛教)，影響很大。此系開拓了以後的玄學性佛教。
         .3第一位到西域取經的，是魏時漢僧朱士行(250左右到于闐)，其弟子攜回《放光般若經》，後被譯出，大有助於西晉之般若研究。曹植信佛，曾聞空中梵天之贊，乃作梵唄和之，中國最早梵唄始於曹植。魏嘉平中(249-253)中天竺的曇柯迦羅來，譯了戒律，並請梵僧來行受戒，這可能是中國受戒之始。中國僧侶始按戒律生活。
.4三國時牟子由交趾來，寫了《理惑論》底本，首論三教異同優劣。
         .5西晉時月氏人竺法護(譯經年代266-308)譯了超過一百五十部經。所譯《法華經》普及了觀音信仰。
3中國佛學的初期發展(東晉、南北朝佛教317-589，勞、鎌田)
大體來說，北方重實踐、禪法流行；南方重玄談、義學發達。
.1道安與六家七宗(六家七宗之說據吉藏《中觀論疏》日本安澄《中論疏記》)
道安(312-385)為中國佛教奠基之人，重視注釋佛典，可謂佛典注釋之祖。他編纂佛典目錄《綜理眾經目錄》，後來梁僧祐以此為藍本編成《出三藏記集》(現存最早的佛典目錄)，對研究佛教幫助很大。道安之學以般若為主，亦倡禪定、重戒律、制定儀法，首倡姓釋，對營運教團，有所貢獻。弟子數千人，為一代師表，乃中國佛教運動之重要人物。但其早年亦循「格義」之法，依附他派之說講經。當時許多重要論著(如《中論》)尚未傳來中國。六家七宗之中，有些也受道家形上學影響，從本體義看般若義。
          a.本無宗：道安為代表人物。「無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息。……一切諸法，本性空寂，故云本無。」(吉藏疏)
          b.本無異宗：竺法深(285-374)竺法汰(319-381)為代表。「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後。」(吉藏疏)「諸法本無，壑然無形，為第一義諦；所生萬物，名為世諦。」(安澄記引)執著於形上意義之「無」，同於老子「有生於無」，不合般若空義。
  c.即色宗：支道林(即「支遁」314-366)為代表。
          關內即色義：「明即色是空者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未領色非色也。」(吉藏疏)「細色和合，而成粗色。若為空時，但空粗色，不空細色」(安澄記)。乃實在論立場。
即色遊玄論：「夫色之性，色不自色，不自，雖色而空；知不自知，雖知而寂。」(安澄記引)「明即色是空，．….此猶不壞假名，而說實相。」(吉藏記)
        d.識含宗：于法開(約與支道林同時)為代表。「三界為長夜之宅，心識為大夢之主。     今所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生、而靡所不生。」 (吉藏疏)不以無或空為形上學，其說稍勝。
        e.幻化宗：道壹(約328-399)為代表。「一切諸法，皆同幻化；同幻化故，名為世諦。     心神猶真不空，是第一義；若神復空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。」(安澄記)
        f心無宗：支敏(愍)度、竺法溫為代表。「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此釋意云：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳，不空外物，即萬物之境不空。」(吉藏疏)
        g.緣會宗：于道邃為代表。「緣會故有，名為世諦；緣散故即無，稱第一義諦。」(吉     藏疏)以緣會解釋萬法皆空，然只重在說對象之空，未契般若深義。
.2鳩摩羅什及其弟子僧肇
鳩摩羅什(約344-413)為西域名僧，在長安譯經、講經，是使中國佛教從移植期轉入發展期的原動力，頗能掃除「格義」之謬。羅什中心工作在闡明般若教義，全承龍樹之義。所譯之《中論》，明「無我」之義，以法身不同於個別靈魂。某著作未流傳。弟子有僧肇、道生等。僧肇(384-414)有著作發揚師說：
        a.不真空論：「空」即「不真」，即對「獨立實有」之否定。「待緣而後有」故非「有」；「緣起故不無」故非「無」。論云：「諸法假號不真，譬如幻化人；非無幻化人，幻化人非真人。」
b.物不遷論：以時空變化等觀念，皆依認知活動而立，本身非實有。
        c.般若無知論：以般若智異於一般認知，前者雖照而不滯於事象或規律；後者主客對      立，互相限定，故有知識而無智慧。
.3北方四宗(據隋代北方淨影寺慧遠《大乘義章》)
a.立性宗(毗曇宗)：小乘中淺，以諸法各有體性，皆從緣生。
b.破性宗(成實宗)：小乘中深，以諸法虛假無性，法雖無性，不無假相。
c.破相宗(般若宗)：大乘中淺，以虛假之相亦無所有，雖說無相，未顯法實。
        d.顯實宗(真宗)：大乘中深，以諸法妄想故有，妄想無體，起必任真，真者所謂如           來藏性，生死涅槃出同一真心實性，乃最高主體之肯定，同地論宗、涅槃宗，亦近大乘起信論之一心開二門。
.4慧遠
慧遠(334-416)係道安弟子，南方之佛教運動者。以般若為本，堅持持律，亦參以禪定法門，且倡淨土。建白蓮社，唱念佛三昧，為蓮宗祖師。其於般若之學所知不過道安，而不及僧肇。他保有格義佛教之影響，其思想具過渡性資。有〈沙門不敬王者論〉，可見禮教與佛教之衝突，此論已持泥洹常住之說：「泥洹不變，以化盡為宅。……不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。」。另有(法性論)，已佚，剩一句：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」。其〈大智度論抄序〉云：「無性之性，謂之法性，法性無性，因緣以之生；生緣無自相，雖有而常無；常無非絕有，猶火傳而不息。」
.5道生
道生(355-434)幼從竺法汰出家，後從僧伽提婆習小乘「一切有部」義，後又受業於鳩摩羅什，習般若義。南歸之後，適法顯西行歸來，攜有「六卷泥洹」(即大涅槃經之一部分)並譯出，道生乃據此立「佛性」之說，謂「一闡提有佛性」，被抨擊後居廬山，倡涅槃宗義，乃中國最早主真常之教者。自大本涅槃經譯出，果與道生說合，道生之學乃大盛。除闡提成佛說外，又倡頓悟成佛說、善不受報說，以離望報之心始有善。頓悟說影響了後代的禪宗和華嚴宗。道生著《法華經義疏》，魏晉佛教以般若為主，至宋齊以後以法華、涅槃為主，道生此《義疏》是其轉折點。
a.佛性即真我
小乘無真我義；般若之教只重破除，未直言真我；道生則力肯定真我。其維摩經注云： 「無我本無死生中我，非不有佛性我也。」主體性由此安立，不能由他因生出，不能受外在決定，故佛性為眾生本有。
b.法身無色
以法身非色身，故無人佛，因人是經驗性之對象，佛則為超越經驗之主體性。因而雜有經驗、涉及時空之描述不可用於佛，故有「佛無淨土」之義。「淨土」觀念乃方便之說也。推之，最高主體非因果或條件系列所及，故無報應，因而善之受報，亦方便之說。修持不應貪報。(然佛教言未覺領域之「報」，乃對現象界之主要描述，非方便說也)
c.頓悟
一切程序表條件關係，主體之迷悟是自身之活動，不能與任何程序有確定關係，故「悟」不依程序決定，故為頓悟。且一悟便全悟，因悟無步驟可說，理不可分。慧達言道生頓悟義云：「見解名悟，聞解名信；信解非真，悟發信謝。」(肇論疏) 「信」是未悟前事，真悟不依賴「信」。未悟而可以有培養階段，但培養有無成果，仍賴自己，故悟時仍是頓，因不能從培養中決定何時能悟也。悟為主體性的全面展露，就此說無不知，非指經驗知識。此有歸於一心之意味，已近日後之禪宗矣。
.6真諦
道生而後百餘年，印度僧真諦(499-569)至建業，傳瑜伽行派，譯《攝大乘論》，立攝論宗，無著、世親之學乃行於南方。真諦死後二十年，隋統一中國。攝論宗主要特色在立「第九識」(即阿摩羅識或無垢識)，以說覺悟之動力。以三性中的依他起性為染污，應斷滅。
.7大乘起信論
此書作者、譯者皆可疑。此書出於南朝末年，屬真常一系，應成於地論、攝論二宗立教之後。「心」為一切法之本。心有兩種活動，即真如、生滅兩面。心觀一切法，且生一切染淨諸法。此一心二門之義。一切法可由真如看；亦可由生滅看。覺是由迷而覺；迷是由覺而迷。是以真如與生滅乃相依而立之二門，二門不相離。般若之學以法性、真如、空三者互詮，不說另有不空之真如，本論則依真常之教，肯定主體或真我，故說不空一面。
本論以阿賴耶識指生滅心，為真我之一狀態。生滅心亦依真心(如來藏、真如)而有。依阿賴耶識說有「無明」。由無明至一切染法之生起，皆此心自陷幻妄之故。心之迷，在於誤取一活動方向。
4中國佛學的完成(隋唐佛學589-906，鎌田)
         .1北朝系統的實踐佛教----禪、淨土和戒律等傳統繼續發展，形成隋唐佛教的主軸。這些實踐性傾向和南朝系統的理論、思辨性佛教綜合，成為隋唐佛教之特色。天台宗和華嚴宗的哲學背景，就是天台止觀和華嚴觀法系統。
         .2玄奘之取經，不空和善無畏等傳入密教，各宗大德輩出，如法相宗窺基、律宗道宣、華嚴宗法藏、淨土宗善導、禪宗惠能等。佛教信仰和佛教文化，滲入人民生活中，更傳播到韓國、日本。
         .3隋時佛教產生了主張普敬普行的三階教。對一切人不作差別，應視之如佛來拜。要求僧俗同行。
5中國佛學在五代以後的發展(鎌田)
         .1宋太祖出版《大藏經》(蜀版)，刻成1076部5048卷。以後陸續有官版、私版的《大藏經》重刻。至清乾隆三年出版的龍藏，有735帙7838卷。宋初有不少中國佛教史書的著述，如《宋高僧傳》《釋門正統》是現存最古的紀傳體佛教史書。
         .2宋儒一方面吸收佛學思想，特別是華嚴和禪宗思想，以深化儒學，一方面又排佛。
         .3儒、釋、道三家主張三教調和者，亦不乏人。
         .4民國以來，太虛法師企圖整頓佛教界，組織了世界佛教聯合會，出版《海潮音》月刊。另有歐陽竟無領導南京內學院，在梵、藏、漢文獻的比較研究上有成果。梁啟超、胡適、熊十力、湯用彤、蔣維喬、黃懺華、梅光羲、印光法師等都有重著作。
6中國佛教重要宗派思想略說(《中國佛教》、鎌田、勞)
中國佛教重要宗派有：毗曇師、成實師、涅槃師、地論師、攝論師、俱舍師、三論宗、律宗、天台宗、華嚴宗、禪宗、法相宗(又名唯識宗)、淨土宗、密宗等，各有其傳承、教理、重視之經典、判教理論，並發展出不同之修行法門。其中富有哲學思想，或具中國佛學特色的，是三論、天台、華嚴與禪宗，以下就此數宗略作說明：
.1三論宗
這是弘揚《中論》《十二門論》《百論》三論的宗派。鳩摩羅什譯此三論，故為此宗開山祖師。從北朝僧詮開始，三論宗才具備宗派形態。隋時吉藏著《三論疏》《三論文義》，則為此宗第七代大師。初唐玄奘所傳的法相宗興起，此宗迅即衰落。
三論宗除「破邪」之外並不承認「顯正」(即破而不立)，認為破邪就是顯正。破邪就是除去一切分別情見，於是便體現了言詮不及、意路不到的無名之道。顯正就是悟中道。以八不來破除生滅、去來、一異、斷常的八迷，洗淨一切有所得心。一切有為、無為諸法皆空，以明萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。
其判教：立二藏、三輪。二藏是聲聞藏、菩薩藏，即分小乘、大乘。三輪是：根本法輪，即《華嚴經》；枝末法輪，即從《華嚴經》到《法華經》之前的一切經；攝末歸本法輪，即《法華經》。
另有真、俗二諦之說，為著空者依俗諦明有；為執有者依真諦明空。令體會超有、空
的諸法實相理。二諦是言教，只是適時而用的假設。
.2天台宗(又名法華宗)
此宗由隋天台山的智顗(智者大師)所建。北齊慧文禪師為始祖。慧文因讀龍樹《中論》《大智度論》而悟「一心三觀」，傳給慧思，慧思又由《法華經》倡諸法實相論，然後傳至智者構成完整的學說。宋時此宗內部因爭論智者所撰《金光明玄義》的真偽分為山家、山外兩派。山外受他宗影響，被山家斥為不純，不久即衰。天台有三大部： 《法華文句》《法華玄義》《摩訶止觀》，乃教觀並重。智者以「五時八教」分判佛教之一切教義。
a.五時：(1)華嚴時：佛初成道時所說。         (2)鹿苑時：佛說小乘義。
              (3)方等時：廣說各法門，斥小贊大。           (4)般若時：專說空義。
       (5)法華涅槃時：說究竟了義，三乘歸一乘，立圓教，說真常，明佛性。
b.八教：八教穿插在《法華》以前四時，《法華》則高出八教。
化法四教：(化法指教理，即教化的內容)
(1)藏教：小乘教義，以四諦為主，正化聲聞緣覺，旁化菩薩。即三藏教。
(2)通教：大乘初門，為二乘所共，以說因緣即空為主，正化菩薩，旁通二乘。
(3)別教：專為菩薩，不通二乘，以說因緣假名為主。
(4)圓教：為最上利根菩薩而立，以說二諦中道為主，事理圓融、究竟了義之教。
化儀四教：(化儀指教化過程或方式)
(1)頓教：佛成道初，直說無上法，即華嚴經所代表之教法。
(2)漸教：漸次引誘，先小後大。
(3)秘密：可解為漸，可解為頓，聽者隨機得益。
(4)不定：頓中有漸，漸中有頓，聽者自悟。
c.諸法實相：諸法當體即是實相。萬有差別的事相，皆是顯示法性真如的本相。
        d.三諦圓融：諸法實相由空、假、中三諦表明。視諸法為空、假、中，以空看則三諦即空，以假看則三諦即假，以中看則三諦即中，即空、即假、即中，為三諦圓融。《中論》三諦偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」
        e.一念三千：智者之說，以自我在任何境界中，均可通往其他任何境界，其升降進退，      悉歸一念。萬物相互融通，一心具有三千世間(十法界各具十法界，一法界各具十如是，十如是各具五蘊、有情、器三世間)(十如是：如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟)。此顯萬法之交互相融，每一法可通往其他各法，與華嚴宗之因陀羅網相似。
        f.性具善惡：善惡皆性德本具，如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。
g.無情有性：色心不二，所以一草一塵都具佛性。
        h.一心三觀：一心中，空、假、中三觀之任一觀可貫他二觀，由一心生萬法，說萬法之相融相通。其宗旨是掃除對概念之執著，又同時安立各概念於言說中。「觀」而以「止」附之，止觀不離，即定慧互成之意。
i.六即佛(修行之位次)：
(1)理即：眾生在「理上」本與佛不離。 (2)名字即：通過名言知識而知此理。
(3)觀行即：心明此理，行守此理。     (4)相似即：接近正覺。
(5)分真即：已悟但僅得部分之真。     (6)究竟即：佛境界。
.3華嚴宗(又名賢首宗或法界宗)
完成本宗理論者，為唐代賢首法師。本宗以《華嚴經》為主，而吸取北方的地論、攝
論學說，且受玄奘唯識學的刺激形成，為唯心緣起法門。用海印三昧描繪佛境，一滴
海水有百川之味，無盡圓融。賢首有五教十宗之說。
a.五教為：
(1)小乘教：專說「人空」，未能盡「法空」之義，乃對劣根者說。
(2)大乘始教：大乘初門，以般若、唯識之學屬之。
(3)大乘終教：真常之教。
(4)頓教：不講階位，不立法門，乃一乘教。
(5)圓教：一攝一切，一切攝一，重重無盡，圓融無礙，亦一乘教。
b.法界觀：諸法在一領域中，成一法界。賢首立「四法界」：
(1)事法界：就現象本身看，以差別為特色。
(2)理法界：現象所依之理看，以無二無差別為特色。「理」指實相或真如說。
        (3)理事無礙法界：現象與實相(真如)不離。現象由實相生，實相在現象上顯，           此即理事不一不異，融通無礙。
        (4)事事無礙法界：一一現象彼此間，皆由同一真如，故彼此融攝，取任一法，皆           可顯真如本身，亦可顯其他萬法，此即一攝一切，一切攝一，即賢首所謂「因陀羅網，重重無盡」。事事無礙，即一事理可通其他事理，即每一境界可通其他境界。
        c.十玄：由十個論點說明「法界緣起」之理，即以十玄門來說明萬有都是依原樣相即相入，一體不離，一即多、多即一。有「唯心迴轉」一義。
        d.六相圓融：賢首以一概念之意義，皆與其他概念之意義互為條件。換言之，概念之意義只在關係中成立。因此，一一「法」皆在「界」中獲得意義。就一法依待他法而有意義說，即是「相融相即」。乃以六相作為示例：
(1)總相：一種緣起中，具足各種成分。例：舍。
         (2)別相：各種成分，有其差別。如：椽。椽之所以為椽，必是某舍之椽。而椽即是舍，若離於椽，舍即不成；得椽即得舍。此明因果相為條件之理，亦明總別互依之理。
(3)同相：各部分相依，同成一總體。如椽、瓦同作舍，皆名舍緣，故名同相。
         (4)異相：各部分互生，仍各相異。椽與瓦形類相異。各緣互異，功用不同，方能       同為一舍之緣。故同異二概念亦互相涵攝。
         (5)成相：各部分緣起，法得成。由諸緣，成舍義；由舍，椽、瓦成緣名，成則互成。
(6)壞相：各部分仍住自法未動。椽、瓦諸緣各守本身之法，諸緣本身並未變成舍。
「總即一舍，別即諸緣；同即互不相違，異即諸緣各別；成即諸緣辦果，壞即各住自法。」(賢首華嚴一乘教義分齊章．卷四)
.4禪宗(又名佛心宗，楞伽宗)
一般分「禪」有下列五種：
  a.外道禪：印度所通行，以生天為目的。
  b.凡夫禪：行五戒十善。    c.小乘禪：以小乘法所修，即安世高所傳者。
  d.大乘禪：又名菩薩禪，以安般、不淨、慈心、觀緣、念佛為內容。
  e.最上乘禪：如來清淨禪，達摩所傳。亦名一行三昧、真如三昧。後又名祖師禪。
本宗係持「禪悟」以參究法，徹見心性本源。禪悟非禪定，禪定是一般修持工夫，非教外別傳；禪悟是大乘一乘教，乃教外別傳。梁時菩提達摩傳入此法。達摩傳《楞伽經》，為偏於真常之唯識經典。達摩之教有「理」「行」二門：
  a.理入：深信真性，堅住不移，不用思辯言說之教法。
  b.行入：修心實踐之法，有四行：
   (l)報怨行：不怨。                 (2)隨緣行：苦樂得失隨緣，心無增減。
(3)無所求行：無所貪求，安心無為。 (4)稱法行：心歸清淨，修行六度，自利利他。
唐時惠能、神秀開「南頓」「北漸」二派：
神秀偈：「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」
惠能偈：「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」
惠能立教，有《壇經》傳世。
  a.自信自悟之頓教：
「三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。不能自信，須求書知識指示方見；若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識，望得解脫者，無有是處。」
「本來正教，無有頓漸。人性自有利鈍，迷人漸契，悟人頓修。自識本心，自見本性，即無差別。」
  b.見性成佛：「若識自性，一悟即至佛地。」
「凡夫即佛；煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。」
  c.定慧不二：(定慧即禪)
「我此法門，以定慧為本。……定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。」
「住心觀淨，是病非禪；長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，元是臭骨頭，何為立功過？」
  d.無念、無相、無住：
「無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。」
南宗禪至唐末、五代，分出溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五宗。宋時臨濟宗倡參看話頭之「看話禪」；曹洞宗倡寂默靜照之「默照禪」。臨濟宗後又開黃龍、楊岐二派

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第十四章  宋明理學

1緒論
.1宋明理學興起的原因
a.對五代道德淪喪之警省                  b.對佛老之消化及出擊
c.對漢唐注疏之學及宇宙論中心哲學的反動
d.政治及社會條件之助緣
(1)朝廷之重文抑武(2)政治寬容、諫權高漲(3)外患激起憂患意識
(4)貴族門第衰落 (5)科舉取土、平民興起(6)變法失敗、由外王轉內聖
(7)書院制度及印刷術發達促使學術普及
.2宋明理學的基本課題
a.天道論(道德在宇宙中有根據嗎？心性與天道可以貫通嗎？)
b.人道論：(1)心性論(每個人都可能成聖嗎？道德在生命中有根據嗎？)
         (2)工夫論(如何修養成聖？)
.3先秦儒學與宋明理學之主要差別(牟《心體與性體》)
a.以孔子之仁與天之內容意義完全合一     b.以孟子之心性與天合一
c.以《中庸》之性與天命合一   d.以《易傳》「乾道變化，各正性命」之乾道即性命
e.以《大學》之明德即德性
.4宋明理學與佛學之異同
.5宋明理學之分系分期
a.勞思光之說
         一糸說：以發展演變之動態觀，將各系視為整體過程中之階段特徵，而有一原始方向或要求，成一判準。歷史標準：愈近孔孟，愈成熟。哲學標準：理論愈有效力，愈成功或愈重要。
三階段：(1)半形上學半宇宙論形態：易傳、中庸、天----------------周張┐
         (2)較純粹之形上學形態：易傳、中庸、大學：性，理----二程┴─朱子
         (3)心性論中心形態：論、孟：心、知(主體性)--------------陸王
         (1)天道觀(2)本性觀(3)心性論
  b.牟宗三之說(《心體與性體》)：周、張、明道不分系：即活動即存有
三糸說：(1)五峰、劉嶯山：易庸論孟：以心著性、逆覺體証┐
         (2)陸王：以論孟攝易庸，以論孟為主：逆覺體証─┴──── 縱貫系統
         (3)程朱：以大學攝易庸，以大學為主：致知涵養、橫攝順取─ 橫攝系統
.6宋明理學的貢獻
a.心性論：建立道德主體性 b.天道論：建立道德絕對性 c.工夫論：建立自律的工夫
.7理學之不足：a.忽略知識及方法b.忽視個別差異c.忽視多元價值d.道德客觀化不足
2周濂溪
         .1太極圖說：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。……而生水火木金土，……萬物生生而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈，……五性感動而善惡分，聖人定之以中正仁義而主靜(自註：無欲故靜)，立人極焉。」
        思想來源：「無極」來自《老子》，如云：「常德不忒，復歸于無極。」然儒之易傳、     中庸亦論本體之無。如：「神無方而易無體」「寂然不動」「無思無為」「上天之載，無聲無臭。」
要義：a.天道論：體用一源、顯微無間、理一分殊的宇宙論。
b.心性論：五性感動而善惡分。
c.工夫論：定之以中正仁義，主靜立人極，無欲故靜。
貢獻與影響：a.以人極合太極，建立宋明儒之天人合一之形上學。
b.由無欲主靜工夫，建立宋明儒「去人欲，存天理」之工夫論。
.2通書
          a.誠：「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。」
  b.幾：「誠無為，幾善惡。，
  c.性：「中」是性之圓滿實現。周子不注意「心」
「性者，剛柔善惡中而已矣。」「剛善，剛惡，柔亦如之，中焉止矣。」
.3周子之不足(牟)：a.對孟子之心學，尚無真切的理解。b.對欲、理之關係，未正視。
        c.對通於誠體之性，尚無積極之正視；氣質之性與天地之性的分別尚不明顯。
3程明道
.1一本：「只心便是天，盡之便知性，當處便認取，更不可外求。」
.2理：「吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。」
「天理具備，元無歉少，不為堯存，不為桀亡，父子君臣，常理不易。」
.3性
「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。……善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善，是也。」
「生之謂性」之二說：(牟) 前說可統攝後說，成立既透本源又明限制之完備之人性論。
  a.明道：由本體宇宙論之直買順成說的「理」之實現而顯之性。
  b.告子：由經驗主義或自然主義之描述說的實然之性、類不同之性、形構之理之性。
.4工夫
          a.識仁篇：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索，……存久自明。」
          b.定性書：「橫渠張子問於先生曰：『定性末能不動，猶累於外物，何如？』先生因作是篇。『所謂定者，動亦定，靜亦定……聖人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。』」
4程伊川
         .1理：「一物之理，即萬物之理。」「有物必有則，一物須有一理。」「凡眼前無非是物，物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間，皆是理。」
         .2性與氣、情：主「性即理」：以大公之理，即一人所自有，客觀普遍即在主觀特殊之中，故以性為善，以理想之實現，即吾生命之性之實現。(唐《原性篇》)
「論性不論氣，不備。論氣不論性，不明。」(二程語)
「惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性。」「仁是性也，孝弟是用也。」
.3工夫論
「涵養須用敬，進學則在致知。」「人道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」
「聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性 之知，不假見聞。」「須是知了方能行。」
.4二程之異
          a.明道工夫簡易直截，識仁然後以誠敬存之，此由逆覺體證入。伊川工夫分解細密， 致知用敬，便於初學。伊川窮理由知下手，明道則曰：「不可將窮理作知之事。」伊川之「敬」與明道「誠敬」不同。
          b.明道盛言本體「於穆不已」之神及寂感。伊川似只論及氣之感，如：「感而遂通，此已言人分上事。」
5張橫渠
         .1虛體氣用：「太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之容感爾。容感客形與無感無形，惟盡性者一之。」(《正蒙》)
.2性：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」(同上)
.3心與知：「心能盡性，人能弘道也；性不知檢具心，非道私人也。」(同上)
「見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。」(同上)
.4工夫：a.盡物窮理
b.大心、無心，虛靜、存心：「大其心則能體天下之物。」(同上)
「學者亦須無心，故孔子教人絕四，自始學至成聖皆須無此。」(《張載集．語錄》)
「靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。」(同上)
「心不可勞，當存其大者，存之熟後，小者可略。」(同上)
.5窮神知化：「易謂『窮神知化』，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。」(《正蒙》)
6邵康節
         .1觀物：「夫所謂之觀物者，非以目觀之也，而觀之以心也。非觀之以心也，而觀之以理也。……不以我觀物者，以物觀物之謂也。」(觀物內)
「以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。」(觀物外)
.2學、心法：「學不至于樂，不可謂之學。」(觀物外)
「先天之學，心法也。故圖皆從中起，萬化萬事生於心。」(觀物外)
7胡五峰
.1性無善惡：「性者天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？」
         .2心無死生：「或問：心有死生乎？曰：無死生。……無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。」(《知言》)
.3理與欲：「天理人欲同體而異用，同行而異情。」
     「好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎是，而天理人欲可知。」
.4工夫：以識仁、盡心為切要。助緣工夫則以寡欲、窮理交相發，輔以居敬、致知。
8陸象山
.1非分解的方法---簡易、啟發、即本體即工夫
「今天下學者惟有兩途：一途樸實，一途議論，足以明人心之邪正，破學者窟宅矣。」
.2鵝湖之會
復齋：「……古聖相傳只此心。……留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沈。……」
象山：「……斯人干古不磨心。……易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈。……」
朱子：「……舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。」
.3心即理：「人皆有是心，心皆具是理。心即理也。」
.4工夫
「凡欲為學，當先識義利公私之辨。」「學苟知本，六經皆我註腳。」「若某則不識一箇字，亦須還我堂堂地做箇人。」「學問於大本既立，而萬微不可不察。」「在人情事勢物理上做些工夫。」
9朱子
         .1理、太極、氣(理氣二分)：「有此理後，方有此氣。」「先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。」
「統體是一太極，然又一物各具一太極。」
「知月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」
.2心、性、情(心性情三分.、心統性情)：
「靈處只是心，不是性，性只是理。」「所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。」
「仁是性，惻隱是情，須從心上發出來，心統性情者也。」
.3工夫(靜養動察、敬貫動靜)：「如今更不可別求用力處，只是持敬以窮理而已。」
.4中和說：a.舊說：未發為性，已發為心(37歲)
「據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而未發者皆其性也。」
          b.新說：末發、已發皆指心，末發時可有涵養工夫(40歲)：「自來講論思索，直以心為已發，而所論致知格物亦以察識端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫。」
.5朱陸之異：a.朱言性即理；陸言心即理。
        b.朱重經驗意義主體之心，有「知」理之能力，故強調致知格物，讀書講論；陸重超驗意義主體之心，心理為一，故發明本心，先立其大。
.6朱子與事功派(永康學派、永嘉學派)之爭(韋)
陳克(同甫)，永康人；葉適(水心)，永嘉人，都屬事功派，分別創立永康學派、永嘉學派)。前者是英雄主義的事功；後者則就制度言事功。朱子曾與同甫爭論三代和漢唐。
「諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸，……如此卻是義利雙行，王霸並用。」
(陳亮《龍川文集．甲辰答書》)
「千五百年之間正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。」(朱文公文集．與陳同甫)
「道在於器數，其通變在於事物。」「無驗於事者其言不合，無言於器者其道不化。」
(《水心別集．總義》)
10陳白沙
         .1靜之工夫：「舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。」
         .2自得：「若道不希慕聖賢，我還肯如此學否？思量到此，見得個不容已處。雖使古無聖賢為之依歸，我亦住不得，如是方是自得之學。」
.3自然：「學者以自然為宗。」「本於自然不安排者，便覺好。」
11王陽明
.1學前三變、學成三變(黃宗羲語)
「先生之學，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物。顧物理吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖心處此，更有何道！忽悟格物致知之旨。聖人之道，吾性自足，不假外求，其學凡三變而始得其門.。」
「自此之後，盡去枝葉，一意本原，以默生澄心為學的。……江右以後，專提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則……居越以後，所操益熟，所得益化。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日當空而萬象畢照。是學成之後，又有此三變也。」
         .2良知：「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。」「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞而亦不離於見聞。」「今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底。」「良知只是箇是非之心，是非只是箇好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」
         .3良知與天：「良知是造化的精靈，這些精靈生天生地成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。」「人的良知就是草木瓦石的良知，……蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。」
.4心外無物：「心外無物，知吾心發一念孝親，即孝親便是物。」
「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便如此花不在你的心外。」
「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？」
.5致良知與知行合一：「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣l」
「我如今且見講習討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。」「知是行的主意，行是如的工夫。知是行之始，行是知之成。」
.6事上磨鍊：「人須在事上磨鍊做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。」
.7本體工夫---體用一源(即本體即工夫)
「功夫不離本體。本體原無內外，……功夫不要有內外，乃是本體功夫。」
「即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源。」
「『有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。』
.8天泉證道----四句教
「德洪舉先生教言：『無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』汝中曰：『此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。』……是夕坐天泉橋，各舉詩正。先生曰：『二君之見正好相資，不可各執一邊。……利根之人一悟本體即是功夫，……其次不免有習心在。……不教他在良知上實用為善去惡功夫，只是懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養或一個虛寂，病痛不是小小。」
.9陽明後學之分派
陽明後學諸家所爭在工夫問題，有認良知為現成自有不待磨鍊，只以悟得良知為工夫，悟得後，便不再於發用處言工夫，王龍溪所謂「在先天心體上立根」，龍溪為此派代表，王心齋近之，皆宗悟也；另則以良知須有一段培養工夫。(勞)
          a.王畿(龍溪)------浙中派(勞)，又名「現成派」：倡現成良知：當前自覺心中之「良知」即與最高境界中之「良知」是一非二，此即「現成」之義。工夫無明確講法，其後學墮入所謂「狂禪」。
          b.鄒守益(東廓)----江右派(勞)，又名「修證派」：重視「敬」，然其「敬」實先有良知作主宰，此與伊川之說敬不同。其以戒慎恐懼之 工夫，救猖狂一路。
          c.聶豹(雙江)----江右派(勞)，又名「歸寂派」：重在未發處之工夫。使此心駐於寂然不動之自覺境界，即是心由經驗層至超越層之轉化工夫。蓋心駐何境界，即決定如何發用，故主「格物處無工夫」。其以「澄心」「歸寂」講「致知」，重「養良知」。批評「現成良知」。
          d.王艮(心齋)----泰州派(牟)，亦「現成派」：以眼前即是道，主平常、自然，倡百姓日用之學。講學大眾化，全無學究氣，故其門下有樵夫、陶匠、田夫。特別重視陽明「樂是心之本體」之義，有〈樂學歌〉。似平常而實是最高境界乃成泰州派的特殊風格。然此派後演變而為狂蕩一路，所謂狂禪。心齋有「淮南格物義」：「格物之物，即物有本末之物，其本亂而未治者否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也；此格物也。」(《王心齋先生遺集》)泰州學派日後有顏山農、何心隱之流，隨利欲之念而橫行無忌。(勞)
          e.羅汝芳(近溪)----泰州派(牟)：不就概念之分解以立說，只就「道體之順適平常與渾然一體而現」而說。道體平常，即在眼前，既超越而又內在，故問題只在如何破除光景，使知體天明能具體而真實地流行于日用之間。因此無說可立，無工夫可立，唯求一當下呈現。
        * 陽明後，唯王龍溪與羅近溪是王學之調適而上遂者，世稱二溪。順龍溪之風，可誤引至「虛玄而蕩」；順近溪之風，可誤引至「情識而肆」。然這是人病，非法病。
12羅欽順、王廷相對理學之批評：二人與陽明同時，皆主「氣本論」。(詳參張豈之書)
13東林學派(勞)：明末(萬曆32年、西元1604年)顧憲成、高攀龍等人，在無錫建立東林書院講學論政，即所謂東林黨。此派抨擊陽明後學「無善無惡」之說，而強調「性善」之義。其思想欲調和程朱與陸王，而實未能。此派倡氣節，關心世道，並由講學而形成社會勢力，在明末影響很大。顧氏主悟、修並重，批評空談見道者。
14劉蕺山
.1論王學流弊(牟)
「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。」
北宋初三家由中庸、易傳回歸於論、孟，回歸至明道而圓，蕺山則繼之以論孟來形著
中庸、易傳。(k：朱子主「格物」→陽明主「致知」→劉蕺山主「誠意」)
.2心、性、意、知、念、慎獨、誠意(牟)
心與性之關係是形著之關係，亦是自覺與超自覺之關係，是內在的與超絕的之對反。性與心內容全同，一是客觀而形式地說；一是主觀而具體地說，總歸是一。
蕺山歸心學於慎獨，他以《大學》言慎獨是從心體說，《中庸》言慎獨是從性體說，依此而有性宗、心宗之分。從心體言慎獨，則獨字所指之體即好善惡惡之「意」。蘊於心，淵然有定向者，即意也。意根即誠體。蕺山說「意」，陽明則說「知」也。他又以意與念不同：意為超越層；念為感性層。誠意之功首在格致，此從知說；其次在慎獨，此從行說。只有戒慎恐懼于獨居閒居之時，而無一毫之自欺，此誠體始真能時時呈現。因此，誠體亦曰「獨體」。
「心無善惡，而一點獨知知善知惡。知善知惡之知即是好善惡惡之蒠；好善惡惡之意即是無善無惡之體。」
「意之好惡與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見；念之好惡，兩在而異情。」
.3人譜(牟)
含人極圖、人極圖說、證人要旨、紀過格、訟過法、改過說。乃倣濂溪太極圖與圖說，將慎獨之學納入，以明實踐工夫歷程，以證人之所以為人，即立人極也。他在〈紀過
格〉中指出一種最初之「微過」。(k：近似佛教所說之「根本無明」)
         .4評論(勞)：蕺山之「意」只有「定向」之功能，而無「建構」之功能，故亦不能有所謂「客觀化」。陽明所代表之心性論模型之哲學，至蕺山已發揮至極。蕺山以後，王夫之、顏元、戴震等，皆有強調客觀領域之傾向。

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第十五章  清代哲學

1總論
清代哲學有繼承宋明理學者，有於宋明理學別開生面者，有顯然反對宋明理學者。(勞)
經學史大師皮錫瑞將清代學術思想分為三大階段：漢宋兼採階段、專門漢學階段、西漢今文經階段。清初的思想富於啟蒙精神，和明末以來的反理學思潮融為一體，是皮氏所謂「漢宋兼採階段」。清康熙以後至嘉慶年間(約當十八世紀)，為皮氏所謂「專門漢學階段」。道光(1821-1850)以後為皮氏所謂「西漢今文經階段」，融匯了近代思想潮流。
2陳確(1604-1677)(張)：陳確四十歲時，從學於劉宗周。主要著作有《大學辯》《性解》《俗誤解》，全部著作編為《陳確集》。其對理學批評有：
         .1以〈大學〉重「致知」不重「行」，為空寂之學。針對朱子「如人行路，不見便如何行」的說法，提出：「能見屋內步，更能見屋外步乎？能見山後步，更能見山前步乎……行到然後知到。」(〈答陸考夫〉)他以「天下之理無窮」批評〈大學〉「知止」；以「一人之心有限」批評朱子「豁然貫通」之說。
         .2他借用《易傳》「繼善成性」之說，主張人的自然本性不是完備的道德之善，因此須「成」。把人性看成如自然一樣變化發展，人性的完美，須經歷長時間的學習。
         .3他主張「理在欲中」：「天理皆從人欲中見，人欲正當處，即是理。」(〈與劉伯繩書〉)「天理人欲分別太嚴，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也。」 (《近言集》)
3黃宗羲(1610-1695)
         .1黃宗羲博學且勤於著述，其重要著作有《南雷文定》(文集)《明夷待訪錄》(專制制度的抨擊與建議)《易學象數論》(辨象數學之偽)《明史案》《明文海》(史學著作)《明儒學案》《宋元學案》(學術思想史)。梨洲治史，一以輔經學，一以求實用，乃經學、事功並重，非另有重史學之立場，此與清代乾嘉學人不同。（勞）
.2對理學之批評
「奈何今之言心學者，則無事乎讀書窮理；言理學者，其所讀之書不過經生之章句，其所窮之理不過字義之從違。……天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異，自附於所謂道學者，豈非逃之者之愈巧乎？」（《南雷文定別集．留別海昌同學序》）
         .3《明儒學案》之理學思想：以陽明、蕺山為主，以論諸家之斷代哲學史，為空前之著作，開「學案體」之先聲。其重視各家之為學宗旨及其不同處，兼容並蓄，富有學術價值。
「學問之道，以各人自用得著為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆，非流俗之士，則經生之業也。此編所列，有一偏之見，有相反之論。學者於其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！」（《明儒學案．凡例》）
「盈天地皆心也；變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。」（〈序〉）
「心」徇物則為物化之心，反照自主則為絕對自由之心。心非被決定之存在，其自身如何活動，即決定自身成為如何。（勞）其批評理氣二分的觀點，如：（張）
「理氣之名，由人而造。自其深沈升降者而言，則謂之氣，自其浮沈升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。」
.4《明夷待訪錄》之政治思想
.4.1〈原君〉：肯定人天性之自私自利，懷疑現有之君主制度。
「有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫興之，有公害而莫除之。有 人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。 此其人之勤勞必千萬於天下之人。……後之為君者不然，……以我之大私為天下之大 公。……此無他，古者以天下為主，君為客。」
         .4.2〈原臣〉：「家天下」及「君為臣綱」之否定。「緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。」
         .4.3〈原法〉：論「法」之目的(天下之法，非一家之法)，未及「法」之形式義(法治觀念)與人民之立法權。(勞)「三代以上有法，三代以下無法。……三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。後之 人主……其所謂法者，一家之法，非天下之法也。……論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而後有治人。」
         .4.4〈置相〉：「有明之無善治，自高皇帝罷相始也。……宰相既罷，天子更無與為禮者矣。遂謂百官之設，所以事我。……天子傳子，宰相不傳子。天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢，足相補救。」
4王夫之(1619-1692)
         .1王夫之的主要著作有：《周易內傳》《周易外傳》《尚書引義》《讀四書大全說》《張子正蒙注》《思問錄》(讀通鑒論》《宋論》《老子衍》《莊子通》《黃書》等，計二百五十八卷。他對專制多所批判，對法家及二氏也深表不滿。他說：「古今之大害有三：老莊也，浮屠也，申韓也。」(《讀通鑒論》)他也批評宋以來陳摶的太極圖說、邵雍的象數之學。而慕張載之學云：「希張橫渠之正學，而力不能企。」 (《薑齋文集補遺．自題墓石》)
         .2太極：「兩儀，太極中所具足之陰陽也。……非太極為父、兩儀為子之謂也。……太極非孤立於陰陽之上者也。」(《周易內傳》)
         .3器之道：「天下惟器而已。道者，器之道；器者，不可諝之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？……未有弓矢而無射道，……未有子而無父道，……故無其器則無其道。」(《周易外傳》)
「形而上者即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓於器而起用，未嘗成亦不可毀。器敝而道未嘗息也。」(《張子正蒙注》)
「道」即形器所以能「成」，且具一定之「用」的理據，但如無形器，則「道」無由顯，故「道與器不相離」。「道」不在形器之外，而「隱」於形器之中。「道」之實現，必須在「器」中實現。(勞)
         .4氣無非理：「凡虛空皆氣也。……性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓於神化之中，無跡可見。若其實，則理在氣中，氣無非理，……通一而無二者也。」(同上)
         .5陰陽渾合、乾坤並建：「(太極)其實陰陽之渾合而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極極至無以加曰：太極。」「周易並建乾坤為太始。……無有陰而無陽，無有陽而無陰。……以純陽為乾者，……舉其陽之盛大流行者言之也。(《周易內傳》)
         .6體用相函：「無車何乘？無器何貯？故曰體以致用；不貯非器，不乘非車，故曰用以備體。」「性情相需者也，始終相成者也，體用相函者也。」(《周易外傳》)
.7知行相資：「知行相資以為周，惟其各有致功，而亦各有其效。」(《禮記章句》)
         「君子之學，未嘗離行以為如也。」(《尚書引義．說命中二》)此反對程朱「知先行後」，及陸王、楊簡「以知為行，以不行為行」。
         .8理欲不離：「理欲皆自然。」(《正蒙注》)「禮雖純為天理之節文，而必寓於人欲以見。……終不離欲而別有理也。」(《讀四書大全說》)
         .9發展觀：「太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉？……維天之命，於穆不已，何靜之有？」(《思問錄》)
「夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？」(同上)
         .10氣無不善、惡之起：習與性成：「在天之氣無不善，……人之氣亦無不善。」「習於外而生於中，故曰：習與性成。此後天之性所以有不善，故言氣稟不如言後天之得也。」「後天之動，有得位、有不得位。……不得位則物以移習於惡，而習以成性於不善矣。……物之來幾與吾之往幾，不相應以其正，而不善之幾以成。」
「心之官為思，而其變動之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應；若以其思為耳目口體任知覺之用為務，則自嚝其位，而逐物以著其能，於是而惡以起矣。」(《讀四書大全說》)
天道之運行為善；運行之「不得位」為不善所自起。惡本身非存有，乃「運行」之某種狀態所生。船山肯定萬有之實在，肯定天道實現於此萬有生化不息之世界中，故人、物之「性」皆善，「氣」亦無不善，然人之「心」可以不合於「性」。此說明惡之起。
.11政治思想
.11.1三維：人禽之別、華夷之辨、君子小人之分
「人不自畛以絕物，則天維裂矣；華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣；天地制人以畛， 人不能自畛以維其黨，則人維裂矣。是故三維者，三極之大司也。」(《黃書，原極》) 「夷狄之與華夏，……特地界分、天氣殊，而不可亂。……君子之與小人，……特所產殊類，所尚殊方，而不可亂。」(《讀通鑑論)
         .11.2尊君抑民：「人不可一日無君。」(同上) 「君為輕者，非天子之謂也。」(《讀四書大全說》) 「民之視聽非能有所稽者也。……民之視聽，一動而浮遊不已者也。」「民權畸重則民志不寧。其流既決，挽之勞而交受其傷，將焉及哉？」(《尚書引義》)
.11.3重人輕法：「任法不如任人。」(《讀通鑑論》)
.12史觀
         .12.1事勢之理：「時異而勢異，勢異而理亦異。」(《宋論》)「有即事以窮理，無立理以限事。」(《續春秋左氏傳博議》)「勢之順者，即理之當然者也。」(《讀四書大全說》)「離事無理，離理無勢。勢之難易，理之順逆為之也。理順斯勢順矣，理逆斯勢逆矣。」(《尚書引義》)
「以古之制，治古之天下，而未可概以今日者，君子不以主事；以今之宜，治今之天下，而非可必之後日者，君子不以垂法。」「郡縣之制垂二千年而弗能改矣。合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉？」「一治一亂，天也。猶日之有晝夜。(《讀通鑒論》)
         .12.2治統、道統、正統：「天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統；聖人之教也，是謂道統。」「儒者之統與帝王之統並行天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，……及其衰而帝王之統絕，儒者猶保其道，以孤行而無所待。」「天下之生，一治一亂。當其治，無不正以相干，而何有於正？當其亂，既不正矣，而又孰為正？」(《讀通鑑論》) 他反對政治有「正統」。
         .13評論(勞)
「三維」之說，乃極端封閉偏執之思想。此由於其強調「氣」之特殊性。於是在政治、歷史二面，皆持「傳統主義」，尊君抑民，重人輕法，不了解「相權」及「諫權」之意義，不見政治之客觀領域。其思想乃與民主、自由、平等、法治、人權等不 相容。
5顏李學派：顏元（1635-1704）有《四存編》等，其弟子李塨（1659-1733）。其以功利觀點批評理學之空疏，而求其所謂「實行」或「習行」。
         .1理在事中、道在事中：「夫事有條理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理為一物矣。理，虛字也，可為物乎？……詩曰：有物有則，離事物何所為理乎？」（李塨《論語傳注問》）
「其倫為人所共由，其物為人所共習，猶逵衢然，故曰：道。倫物，實事也；道，虛名也。」（《恕谷後集．原道》）
         .2重實行：「浮文是戒，實行是崇。」「僕妄謂性命之理，不可講也；雖講，人亦不能聽也；雖聽，人亦不能醒也；雖醒，人亦不能行也。……即詩書六藝亦非徒列坐講聽，要惟一講即教習，習至難處來問，方再與講。講之功有限，習之功無已。」（《四存編》）
         .3重形與氣質：「舍形則無性矣，舍性亦無形矣。失性者，據形求之。盡性者，於形盡之。賊其形，則賊其性矣。」「氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性。」（《存人編》）
.4重情欲：「男女者人之大欲也，亦人之真情致性也。」（同上）
6戴震（1724-1777）：(其哲學方面之重要著作有：《原善》《孟子字義疏證》)
.1性：以實然歷程中最早之內容為「性」，指本能之全部，純是自然義、事實義。（勞）
「（孟子）言理義之為性，非言性之為理。性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉，是也。」（《孟子字義疏證》)
.2自然、必然與本然：
「言乎自然之謂順；言乎必然之謂常；言乎本然之謂德。」（《原善》）
「必然與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也。……故歸於必然，適完其自然。」（《緒言》）
.3氣之理（氣之道）：「天地、人物、事為，不聞無可言之理者也。」（《疏證》）
「曰道，曰性，亦指其實體實事之名也。……曰善，曰理，亦稱夫純美精好之名也。」
「六經孔孟之書，不聞理氣之分；而宋儒刱言之。又以道屬之理，實失道之名義也。」
「孔子以太極指氣化之陰陽，……以兩儀、四象、八卦指易畫。後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極於陰陽之所由生。豈孔子之言乎？謂氣生於理，豈其然乎？」（同上）
「理者，察之而幾微必區以別之名也。是故謂之分理。」（同上）
「凡有所施於人，反躬而靜思之，人以此施於我，能受之乎？……天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平，是也。」（同上）
「理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。」（同上）
.4欲：「理者存乎欲者也。」「欲者，有生則願遂其生而備其休嘉者也。」（同上）
「無欲則無為矣，有欲而後有為。有為而歸於至當不可易之謂理。無欲無為又焉有理？」「道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣！」（同上）
「今既截然分理欲為二，治己以不出於欲為理，治人亦必以不出於欲為理。舉凡民之飢寒愁怨、飲食男女、常清隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕，乃吾重天理也、公義也。言難美，而用之治人，則禍其人。」（同上）
.5對「以理殺人」的批評：「酷吏以法殺人，後儒以理殺人。」（同上）
「尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。……人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之？」
.6評論
         .6.1東原由「以情絜情」言「理」，淺近平易，合於孔子由恕說仁之義。他由心之所同然來說「理」，也本於孟子。然將「理」限於氣之理，偏於靜態的理，喪失孔孟道德創生之義。其不能了解宋明理學之實義。作《孟子》疏證，非能正確了解孟學。
         .6.2東原以性包含血氣心知，情欲歸之血氧，心知則是知性。知性能察見條理，由此而成德。成德入手關頭在理性意志之自覺，非純靠知性之所立。（勞）
.6.3其以太極指「氣化之陰陽」，於《易傳》思想亦不合。（勞）

* 本章於「專門漢學」，因非關哲學，略而不論。1840年，鴉片戰爭起，此時之思想家有龔自珍(1792-1841)，其後有魏源(1794-1857)、嚴復(1853-1921)、譚嗣同(1865-1898)、康有為(1858-1927)、梁啟超(1873-1929)等人。這些學者之思想，或承前人，或取西學，或為變法立論，大多龐雜，哲學意義不大，亦略而不論。凡此，可參見張豈之《新中國思想史》下冊。