杜亚泉1917:战后东西文明之调和

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《战后东西文明之调和》一文,因写作于第一次世界大战正酣的1917年初,作者对西方文明的评价可能略显偏激了些。但是,如果我们充分考虑到1917年前后,精英知识分子们要么不敢睁眼看世界、死死抓住"天朝大国"的幻梦作为自己心灵最后的避风港湾;要么急不可耐地主张"全盘西化"、横扫一切中国固有之文明的两种极端化取向始终占据着中国思想文化界的主流地位,那么,杜亚泉在那个群情激昂、甚至情感往往压倒理性的年代里,所显示出的冷静客观的认知态度与高瞻远瞩的文化战略眼光,实在难能可贵,尽管这种声音与"五四"时代的主旋律明显地不怎么合拍。惟其如此,才更加显示出一个知识分子最可宝贵的独立思维的能力与特立独行的处世姿态。而这样一种姿态,或许只有在"五四"那样伟大的时代里才能绽放出如此绚烂夺目的光彩。（《长城》2003编者按）

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托尔斯泰之言曰：“方今之世，为改革时代，人类生活，当起一大变化。中国为东方诸国首领，有当实行之一大问题，盖中国、印度、波斯、土尔其、俄罗斯、日本等东洋国民之天职，不独获得欧洲文化之精彩，必当表示真正自由之模范于人类也。”此近世大哲人之所以诏吾国人者如斯，吾人思之重思之，则战后之人类生活，必大起变化，已无疑义。改革时代，实近在眉睫之前，吾代表东洋之中国人，果有若何之天职乎？对于世界，能有若何之表示乎？愿吾国人自审之。

​此次大战，使西洋文明，露显著之破绽。此非吾人偏见之言，凡研究现代文明者，殆无不有如是之感想。盖文明之价值，不能不就其影响于人类生活者评定之。西洋人对于东洋文明之批评，亦常以东洋文明发源地之中国，日即于贫弱，为东洋文明劣点之标准。此不特西洋人之眼光如是，即在吾国人，亦不免自疑其固有之文明，而生崇拜西洋文明之倾向。然自受大战之戟刺以后，使吾人憬然于西洋诸国，所以获得富强之原因，与夫因富强而生之结果，无一非人类间最悲参最痛苦之生活。吾人至此，纵不敢谓吾国人之贫弱，然信赖西洋文明，欲借之以免除悲惨与痛苦之谬想，不能不为之消灭。平情而论，则东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活，即东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明。而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势，但文明之发生，常由于因袭而不由于创作。故战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归。此固吾人所深信不疑者也。

​于人类生活中最要之关系者，一曰经济，二曰道德。盖人类所需之衣食住及其他生活资料，苟有所缺乏，则生活不能维持。经济关系之重要，固无待言。然使经济充裕，而无道德以维系之，则知心无所拘束，秩序不能安宁，生活仍不免于危险。故即富加教，实为人类保持生活之大纲。文明之定义，本为生活之总称，即合社会之经济状态与道德状态而言之。经济道德俱发达者为文明，经济道德均低劣者为不文明。经济道德，虽已发达，而现时有衰颓腐败之象，或有破坏危险之忧者，皆为文明之病变。……

​西洋社会之经济，因机械之利用，事物之发明，而日益发达，此固科学之产物，为东洋社会所望尘勿及者也。然科学仅为发达经济之手段，苟目的已误，则手段愈高，危险亦愈甚。西洋社会之经济目的与东洋社会截然不同，吾人之经济目的，在生活所需之资料，充足而无缺乏而已。……西洋社会之经济目的，则不在充足生活所需之资料，而在满足其生活所具之欲望。……[以下省比较西洋与东洋经济的目的与结果数百字。]

​至西洋社会之道德，其优胜于东洋社会者，在于具力行之精神，慈善团体之发达，协同事业之进步，固吾人之所羡慕者也。然重力行而蔑视理性，与吾人之讲理性而不能力行者，又适成反对之现象。吾人之道德，根本于理性，发于本心之明，以求本心之安。由内出而不由外入。西洋古代希腊罗马之哲学家，虽亦研究理性，所谓希腊思想者，略与吾人之道德观念相近，然不能普及于社会，当时民众所信仰者则多神教而已。自罗马未造，改宗基督教后，道德之本原，悉归于神意，以人类之智能为不足恃，关于宗教之事项，不适用普通论理上之法则，决定其正否，惟依神之启示与默佑，勇往直前，以行其神之使命，是为希伯来思想。与希腊思想，正相反对，其极端者至恶智巧，杜学艺，要桎梏理性之故，至起中世纪后半期之反动。文艺复兴，希腊思想，大占势力于社会。中世纪以后，二大思想几经冲突融会，各有几分变质，仍成对峙之形势。至十九世纪科学勃兴，物质主义大炽，更由达尔文之生存竞争说，与叔本华之意志论，推而演之，为强权主义，奋斗主义，活动主义，精力主义。张而大之，为帝国主义军国主义。其尤甚者，则有托拉邱克及般哈提之战争万能主义。不但宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性本位之希腊思想亦蔑弃无遗矣！现代之道德观念，为权力本位、意志本位。道德不道德之判决，在力不在理，弱者劣者，为人类罪恶之魁，战争之责任不归咎于强国之凭陵，而诿罪于弱国之存在，如此观念，几为吾人所不能理解。……故就道德状态而言，在东洋社会，为精神薄弱，为麻痹状态；西洋社会为精神错乱，为狂躁状态。

​……[省关于战后西洋社会的经济及道德的发展趋势的预测性分析并进行比较，提出西洋社会战后经济将走向社会主义而此理想早在中国孔孟之书中就已存在，西洋战后会形成希伯来思想与希腊思想的调和面成的新道德，如此与中国社会道德思想有接近之观]

​吾代表东洋社会之中国，当此世界潮流逆转之时。不可不有所自觉与自信。近年中以输入科学思想之结果，往往眩其利而忘其害。齐其末而舍其本。受物质上之激刺，欲日盛而望日奢。……吾国经济力之丰厚，本不如西洋，勉强效尤，则破产而已。吾人平日，当维持其简朴之素风，无为西洋物质文明所眩惑。西洋事物，输入吾国者，必审其于生活上之价值如何，科学上之智识技能，当利用之以生产日常须要之物，使其产出多而价值廉，以应下层社会之用。……经济之配布，当渐使平均，勿任贪黠之徒，利用科学，以施其兼并侵略之技。至科学上之学说，如竞争论、意志论等，虽各有证据，各成系统，但皆理性中之一端，而非其全体，当视之与诸子百家相等，不可奉为信条。吾人当确信吾社会中固有之道德观念，为最纯粹最中正者。但吾人虽不可无如是之确信，却不可以此自封自囿。世界各国之贤哲，所阐发之名理，所留遗之言论，精透深辟，足以使吾人固有之观念益明益确者，吾人皆当研究之。……且吾人之所取资于西洋者，不但在输入其学说，以明确吾人固有之道德观念而已。读西洋道德史，不论何学派何宗教，皆有无数之伟人杰士，大冒险大奋斗，以排除异论，贯彻主张，或脱弃功名富贵，数十年忍耐刻苦，以传宣义理，感化庸众。虽其宗派之间，盛衰兴替，更起迭乘，而献身之精神，亘上世中世近世而如出一辙。其中诚不无过于偏激者，然以彼之长补我之短，对于此点，吾人固宜效法也。是故吾人之天职，在实现吾人之理想生活，即以科学的手段，实现吾人经济的目的。以力行的精神，实再吾人理性的道德。以主观言，为理想生活之实现，以客观言，即自由模范之表示也。

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汪晖：文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”

序论 “觉悟”的时代

“五四”运动至今整整九十个年头，正如许多重大的历史事件一样，它在中国历史中到底具有什么意义，至今并未更加清晰，反而日渐模糊了。正如许多学者已经清晰论证的：“五四”文化运动提出的众多命题，如科学、民主、共和、白话文问题以及“五四”文学的诸多要素，都说不上是它的独创，早在晚清时代，“五四”的各种要素已经存在。在纯粹实证的意义上，“五四”的确承晚清的各种潮流而来。但我的问题有所不同：“五四”能够在一个纯然实证的意义上说明其意义吗？“五四”的新意究竟何在？

过去二十年中，我们可以找到两个影响较大、方向相反的“五四”叙述。一个是将现代中国文学与思想的源头追至晚清，拒绝以“五四”为中心划分现代史的正统叙事。另一个“五四”叙述将洋务运动、戊戌变法、辛亥革命与五四运动置于同一个潮流的不同阶段之上，即从器物—制度层面的变革向观念层面的变革的转化和突进。[2] 上述两种叙述的各有侧重：前者隐含了对于“五四”的传统历史定位的怀疑，更注重晚清与“五四”的延续性，而后者强调“五四”在中国现代历史中的开创性意义，但这一“开创性”其实是在一种典型的现代化叙事中被界定的。与那种将“五四”定位为“中国走向现代化的全面启动”的更为正统的观点相比，[3] 这一历史叙事说不上有多大的新意。

用器物、制度与观念的演进描述“五四”将晚清以降的变革置于直线发展的脉络中，没有真正把握“五四文化转向”中所蕴含的“转向”的意义。推动“五四 ”之“文化转向”的，不仅是从器物、制度的变革方向向前延伸的进步观念，而且更是再造新文明的“觉悟”。在第一次世界大战和中国的共和危机之中，18、 19世纪的欧洲现代性模式正处于深刻危机之中—资产阶级民族国家、自由竞争的资本主义经济，以及与此相关的价值系统，突然失去了自明的先进性；共和危机与国家危亡不再仅仅被归咎于中国传统，而且也被视为19世纪西方现代文明的产物。因此，如何评价共和的制度与价值，如何看待19世纪末期以降为视为楷模的西方模式，以及由此引发的如何看待中国传统等问题，构成了“五四文化转向”的基本问题。促成这一转折的，除了共和危机外，欧洲战争与革命时代西方形象的变化也是重要因素：如果将梁启超早年的《新民说》与他写作于欧洲战争期间的《欧游心影录》相比，我们不难发现前者内含完美的西方形象，而后者却显示了西方文明的百孔千疮。梁启超此时谈论的“中国人之自觉”不再是借鉴西方文明的自觉，而是从西方文明危机中反观自身的自觉。[4] 1917年4月，杜亚泉在《战后东西文明之调和》中说：“战后之人类生活，必大起变化，已无疑义，改革时代，实近在眉睫之前。”[5] 又说：“此次大战，使西洋文明露显著之破绽”，一种“东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活”、“东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明”的“觉悟” 油然而生，“而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。”[6]

这一“文化转向”仅仅是“保守派”的观点吗？显然不是。胡志德通过对黄远庸的文章的分析，清晰地论证说“《青年杂志》大胆专断的论述方式很可能直接因袭于当时有名的《东方杂志》。”[7] 《新青年》的基本政治主张在于奠定真正的共和根基，不仅反击帝制复辟的政治企图，而且铲除帝制复辟的社会基础。但他们不可能对战争危机视而不见，而俄国革命及德国革命也给了他们重新看待西方历史的契机。陈独秀在《一九一六年》中说：“创造二十世纪之新文明，不可因袭十九世纪以上之文明为止境。”他断言：在欧洲战争的影响下，军事、政治、学术、思想“必有剧变，大异于前”；中国在1915年经历了帝制复辟及其失败，“理应从头忏悔，改过自新”，“自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之。”[8] 一年之后，俄国二月革命爆发，陈独秀断言：“此次大战争，乃旷古未有；战后政治学术、一切制度之改革与进步，亦将为旷古所罕闻。吾料欧洲之历史，大战之后必全然改观。以战争以前历史之观念，推测战后之世界大势，无有是处。”[9] 越二年，李大钊宣称：“一七八九年法兰西革命，不独是法兰西人心变动的表征，实是十九世纪全世界人类普遍心理变动的表征。一九一七年俄罗斯的革命，不独是俄罗斯人心变动的显兆，实是廿世纪全世界人类普遍心理变动的显兆。”[10] 新文化运动高举“科学”与“民主”的大旗，忠诚于共和的价值，并以此展开对于康有为及其同道的复辟主张的全面批判，但他们所揭橥的口号不再是重复十九世纪的老调，他们对法国大革命及其价值的重申逐渐地和一种与十九世纪的政治—经济体制诀别的意蕴相互缠绕。

没有一种与十九世纪的政治—经济模式断裂的意志，中国的激进政治不可能形成；同样，没有这一断裂的意识，中国的那些被称之为“保守主义”的文化理论也不可能形成。这一对“十九世纪”的态度并非从一开始就已经明确，但随着战争进程的发展，文化论战的两个方面都逐渐地展开了对于这一问题的深入思考。将“ 五四文化转向”置于由第一次世界大战造成的人类震惊之中，我们或多或少可以理解这一“意识的转变”的普遍意义。这是一个“自觉”的时代，一个通过“自觉” 激活新政治的时代，一个以相互对立的“自觉”展开论战并对各种立场进行理论化的时代。翻阅这个时期的各种印刷物，“自觉”与“觉悟”的字样扑面而来。 1915年《青年杂志》第一卷第一至第三号连载高一涵的长文《共和国家与青年之自觉》，[11] 同年10月，《东方杂志》第十二卷第十号发表杜亚泉的《吾人今后之自觉》；[12] 1916年2月，陈独秀在《青年杂志》第一卷第六号刊布《吾人最后之觉悟》[13] ，同年10月，刘叔雅在《新青年》第二卷第二号发表《欧洲战争与青年之觉悟》；[14] 1917年4月，《新青年》第三卷第二号刊载陈独秀的《俄罗斯革命与我国民之觉悟》，[15] 同年8月，杜亚泉在《东方杂志》第十四卷第八号发表《今后时局之觉悟》；[16] 1917年年底，《东方杂志》第十四卷第十二号刊登章士钊的《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》，[17] 一年之后，1918年12月，只眼（陈独秀）在《每周评论》第2号发表《欧战后东洋民族之觉悟及要求》；[18] 1919年1月，《东方杂志》第十六卷第一号发表杜亚泉的《大战终结后国人之觉悟如何》，同年，在“五四”运动过程之中，天津学生团体“觉悟社”成立，并于次年一月出版社刊名《觉悟》，而上海《民国日报》副刊《觉悟》是“五四”时期著名的四大副刊之一。所有这些“自觉”或“觉悟”均以欧洲战争和共和危机为前提—前者击破了晚清以降中国知识人创造的近于完美的西方形象，后者打碎了仅凭共和政治本身（但不同立场的自觉对于共和价值的评价则截然对立）就可以拯救中国于水火的幻觉。总之，新的政治必须建立在新的“自觉”之上，但政治与自觉的这种关联究竟意味着什么呢？我认为意味着政治与历史之间的断裂—政治不能从历史中自然延伸，政治产生于历史断裂的意识—“保守主义”以断裂为前提讨论接续传统的问题，而“激进主义”以断裂为前提讨论创造一个完全不同的新世界的问题。

文化与政治都是人类生活的基本特质，它们之间并无必然分界。但为什么在战争与共和危机的政治背景下，“五四”文化运动刻意地在文化与政治这两个有着密切联系的范畴之间做出区分？为什么这一有着明显的政治动机的运动被理解为文化运动？在深入历史资料的分析之前，我在这里以《新青年》的姿态为据，勾勒几个不同的问题提供进一步思考的契机：首先，在什么条件下，“五四”文化运动将文化与政治区分开来？《青年杂志》第一卷第一号《通讯》栏发表了王庸工与记者（陈独秀）的通讯，最为直接地回答了这一问题。王庸工信主要讨论筹安会讨论国体、恢复帝制的问题，要求杂志能够直接介入。陈独秀在答复中明确地批驳了筹安会的复辟理论，但同时表示《青年杂志》不准备介入这一讨论，“盖改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志之天职。批评时政非其旨也。国人思想，倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由。年来政象所趋，无一非遵守中国之法先王之教，以保存国粹而受非难。难乎其为政府矣！欲以邻国之志，警告国民耶？吾国民雅不愿与闻政治。日本之哀的美顿书曾不足以警之，何有于本志之一文。”[19] 参照开篇《社告》所谓“国势陵夷，道衰学弊，后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”，[20] 我们可以清楚地判定：《青年杂志》的创刊本身是一个政治行动，但这个政治行动必须以一种与政治断裂的方式—即所谓“改造青年之思想，辅导青年之修养”、促进国人“根本之自觉”—才能完成。“文化”及其“运动”就是完成这一政治行动的方式。

其次，为什么《青年杂志》必须以一种与政治隔绝的方式介入政治？政治存在于人类生活的各个方面，从日常生活、社会团体到国家领域，但现代政治的一个独特性在于政治与国家的紧密联系，以至当现代人讨论政治问题时必定指一种与国家有关的活动。换句话说，这一作为国家活动范畴的政治构成了现代政治的最为根本的特征。然而，“五四”时代的根本自觉不仅产生于共和政治未能真正生根的意识，而且也产生于与对18、19世纪西方现代性的幻灭，因此，重构政治的行动必须以更新这一特定的政治模式为前提。陈独秀在《我的解决中国政治方针》演说中说：“我们不是忽略了政治问题，是因为十八世纪以来的政制已经破产，我们正要站在社会的基础上造成新的政治；我们不是不要宪法，是要在社会上造成自然需要新宪法底实质。凭空讨论形式的条文，是一件无益的事。”政治无所不在，“人类不能够脱离政治”，但以国家政制为中心的十八世纪政治模式、民国以降争权夺利的政治现实，全部是“冒充政治”；[21] 将国家作为中心的政治，亦即“国家主义”政治，是“去政治化的政治”。陈独秀反复提到“在社会的基础上造成新的政治”，这一任务即文化运动的任务。这一判断同样适合于中国政党政治，原因在于政党政治不是立基于社会，而是内在于国家，“政乃苛政，党乃私党”，“以其与多数国民无交涉也。本志以青年教育为的，每期国人以根本之觉悟，故欲于今日求而未得之政党政治，百尺竿头，更进一步。”[22]

第三，什么是与政治相隔绝但又能够重造政治的文化？无论在中国的古典词根中，还是在拉丁文中，“文化”都是动态的过程。文化的拉丁文词根是动词 “Colere”，意谓耕作土地，后来引申为人的兴趣、精神和智能的培养。中国的文化概念起源于文与化这两个词的合成，前者有自然纹理（《易·系辞下》：“物相杂，故曰文”）与礼乐秩序（《论语·子罕》：“文王既没，文不在滋乎？”）的意思，后者则包含了文的养成过程（生成、造化、改易）的含义。与政治范畴一样，现代的“文化”概念与国家有着密切的关系—按照马克思的观点，在资本主义生产关系之上形成了“上层建筑”，而文化即是奠基于这一上层建筑之上的功能。“新文化运动”致力于以文化方式激发政治（“根本之觉悟”的政治），但它的社会改造方案包含促成全新的国家政治、全新的政党政治的兴趣，即“文化”及其“运动”不但能够在社会的基础上创造新人（“青年”），而且也能够通过新人及其“根本之觉悟”逆转国家与政党的去政治化趋势。上述文化与政治的概念均产生于对18、19世纪的国家政治的失望和告别。在这个意义上，“新文化运动”是一个典型的“二十世纪”现象。

很明显，二十世纪政治并没有脱离18、19世纪的基本框架，国家、政党仍然是“政治”的主要承载者。革命政治同样如此。“五四”文化运动和政治运动的直接产物是新型政党政治的形成—从共产党的成立到国民党的改组，以及青年党等其他政治团体的诞生。“文化”因此承担着双重的任务，即一方面在社会的基础上创造和培育新的政治主体，另一方面通过内在于国家与政党的运动（或“革命”）促成政治的生成、造化和改易。二十世纪的“文化”命运始终在外在于国家政治与内在于国家政治之间摆荡，前者的范例是“五四”文化运动，而后者的范例是政党与国家内部的持续不断的“文化革命”。无论是“外在”还是“内在”，一种通过文化与政治的区分而介入、激发政治的方式构成了二十世纪中国的独特现象。在这个意义上，“五四”文化运动是后十九世纪新政治的重要开端之一。

我在这里使用“‘五四’文化运动”一语，以区别于“新文化运动”的概念。在1920年1月《致海外国民党同志函》中，孙中山说：

自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想，为将来革新事业之预备，于是蓬蓬勃勃，抒发言论。国内各界舆论，一致同倡。各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷应时而出。……虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。推其原始，不过由于出版界之一二觉悟者从事提倡，遂至舆论大放异彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动。……吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，《兵法》‘攻心’，《语》曰‘革心’，皆此之故。故此种新文化运动，实为最有价值之事。[23]

孙中山的根本目标是“吾党欲收革命之成功”，而“思想之变化”是前提条件之一。这里已经显示了一种将文化运动与政党政治相结合的动机。他用“新文化运动”概括《新青年》、《新潮》等出版物推动的思想潮流，不但为陈独秀、胡适及傅斯年、罗家伦等新老两代参与者所承认，也预示了这场运动与新的政党政治之间必然发生的关联。从“五四”时代的“思想战”的格局来看，“新文化运动”一语特指以上述刊物及其追随者为中心的文化潮流，而与之对立或论战的刊物并不在这个范畴之内。文化运动是通过对抗、辩论而产生的，其政治性隐伏在思想和价值的对峙和互动之中。若没有论敌、论战、同盟和分化，我们不可能真正理解什么是 “文化运动”。以“‘五四’文化运动”为对象，而不是单纯地陈述“新文化运动”，亦即将不同派别、观点、立场之间的对抗和论战的产生、形成、展开和转化作为对象，观察在这场剧烈的运动中，“文化”如何成为“新政治”的核心内容。

七十年代以降，先是在北美，后是在中国，一种将“五四”文化运动定位为激进主义的思想运动的方式逐渐成为共识。著名的“启蒙与救亡的双重变奏”的提法分析了启蒙主义与民族主义的历史纠缠，慨叹中国启蒙运动的悲剧命运仍然是基调；[24] 而史华慈开创的自由主义、保守主义与激进主义的三重划分[25] ，将思考的矛头主要对准了“五四”激进主义。林毓生将“五四”的“文化转向”解释为“藉文化思想以解决问题的方法”（the “cultural-intellectual approach”），并认为这种方法（作为一种无意识）深深地植根于传统的儒家文化中，因此，“五四”的反传统主义和激进主义是传统思维方式的现代呈现。这就是作者所谓“中国意识的危机”。[26] 但是，如何解释“五四”文化运动对新的政治的创造？激进主义政治以激进主义文化运动为内核和前奏，那么，如何解释二十世纪中国的这一独特的文化与政治的变奏？如何解释这一政治的文化内核？这些问题在上述两种解释中均未得到清晰的说明。

大约四十年前，迈斯纳（Maurice Meisner）率先将“五四”与中国的六十年代放置于同一个脉络中进行观察，他指出：这两个相隔半个世纪的运动都是以“意识的转化”为宗旨的“文化革命 ”。[27] 这是一个很有意义的观察，但未能得到充分论证。史华慈在讨论“五四”的“文化主义”时，试图连接迈斯纳与林毓生的观点，他说：“当然，毛泽东会坚持认为文化革命在其转变成政治革命时才能影响现实。但这一事实仍然是，如果‘文化’在1969年是具决定性的，那么它可能在1919年也是如此。”[28] 通过将这一“文化转向”溯源于儒家传统的思想方式，“五四”文化运动中的“断裂意识”被重新连接到漫长的历史过程内部，迈斯纳问题中隐含的对于二十世纪中国政治的独特性的观察反而湮没不彰了。这里的问题是：“五四”的“文化转向”所蕴含的断裂意识究竟从何而来，为什么二十世纪中国革命政治始终与“文化革命 ”密切相关？

“五四”文化论战涉及范围极为广泛，我不得不在选材上对论述加以限制。本文将分上、中、下三个部分探讨“五四”文化运动的形成与转化：上篇以《东方杂志》为中心，分析中国知识人对于欧洲战争和共和危机的政治—经济分析为什么转向文明问题的讨论；中篇以《新青年》、《新潮》杂志为中心，分析“新文化运动”的文化政治与“五四”政治运动的关系；下篇以二十年代初期的政治运动、尤其是新型政党政治的形成为中心，分析文化运动与政党政治的关系，说明“新文化运动”的退潮和转向。

一、从“文明冲突”到“文明调和”