严厉批判满清统治之必要性及民族理论问题之综合论述

当年笑帅

第五章 “民族”与“国家”关系的初步分析


这一部分其实可以看成是对第一部分的延伸和补充，也即只有通过这一部分的论述，才能更充分更全面的理解第一部分得出的论断。

上面提到过造成民族概念难以确切把握，使用和理解上充满混乱的第四个原因是西方历史发展的特殊性以及西方中心主义在学术界泛滥的结果，把西方人对民族概念的混乱蔓延到其他地区。更具体的说，当西方人在近代提出民族的概念，本身就因为其特定的历史原因，把大量与民族相关乃至无关的非本质因素和本质因素搅拌在一起，大杂烩似的拼凑罗列，而当民族由宣传用的概念向学术概念转化的过程中，其内涵的流变不断牵扯到学术领域的解释，使的民族作为学术概念的内涵不断趋于混乱模糊，更难以形成一般共识，最终导致对这个概念的理解一团乱麻的局面。

而中国在近代彻底移植照搬西方一套术语标签体系，也同时把西方人概念上的混乱移植到中国。再加上翻译上的错位，也加剧了混乱。

血统，宗教等因素混入民族概念，都是西方对民族概念理解混乱的结果。而另一个很突出的混乱，就是对民族与国家这两个概念之间关系纠缠不清，把两个本来应该保持独立的概念捆绑在一起。而这种概念上的混乱又导致对民族和国家究竟应该是什么关系，民族的形成，民族演化阶段等一系列问题产生错误混乱的判断，或者说难以形成共识。可以说，概念不清已经严重限制了这一领域的理论发展。

关于民族理论的第一部分实质上更侧重于正面论述民族之本质，顺带澄清血统因素以及其他一些相关因素与民族之间的关系。而在这一部分里，将更侧重于辨析民族与国家这两个概念之间的关系，并在此基础上论述民族究竟是什么时候形成的，以及民族的演化阶段。





一、汉语“民族”一词的由来及它与西方相应概念的对应关系
为了把问题论述透彻，论述清楚，我们先不妨从汉语中“民族”一词由来谈起。按照常理来说，交代汉语中“民族”一词的来龙去脉，历史演变，本来应该放在第一部分里，为什么反而要放在这里呢？回答是，第一部分正面论述分析民族的本质，主要是从民族为“用决概念”的属性出发，以它在实际使用中的情况为分析的立足点，出发点，所以并不需要刻意去交代这个名词本身来历和演变。而这一部分，要澄清民族概念和国家概念之间的关系，要解开这种纠缠状态，就必须要弄清这种纠缠状态究竟是从何而来的，是一开始如此呢，还是后来才如此，是汉语中的“民族”一词如此呢，还是从西方对应概念如此。所以要把问题说清楚，首先就得交代一下“民族”一词的来由，以及它什么时候才作为我们现在所用意义上的概念来使用。



过去一长段时间内，一些人认为汉语古籍中并无“民”和“族”两字相连的用法，“民族”真正作为连用的名词是出现于晚清梁启超著作中，并且是引入日文造的汉字名词的结果。但近几年来，经过一些学者的考证研究，这种看法实际上已经被推翻。

比如2001年茹莹在唐代文献《太白阴经》中找到的记载“夫心术者，上尊三皇，成五帝，贤人得之以霸四海，王五洲；智人得之以守封疆，挫强敌；愚人得之以倾宗社，灭民族”[1]。

而实际上还有比这个更早的记载，郝时远在《中文“民族”一词源流考辨》一文中举出了十个古籍中的例子来“证明‘民族’一词确属中国古代汉语的名词”[2]。

其中最早的一例是出自南朝宋齐时期的道士顾欢的《夷夏论》，其中一段话是“今诸华士女，民族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼，云于翦落之徒，全是胡人，国有旧风，法不可变”。按照郝时远的解释，这里所谓“民族弗革”，“系指国人的族属未变，而所谓族属即华、夷之分”[3]。和现在的含义基本一致。

当然在更多的情况下，古籍中“民族”代表与“皇族”相对的普通百姓，或者是泛指一般的民众，其含义并不固定，而且使用频率并不高。



在近代首先把“民族”一词对应于国外相应概念的用法，则应该是和传教士与当时人合作翻译有关，“道光十七年(1837)德国传教士、汉学家郭实腊(Karl Friedrich August Gutzlaff)创办的《东西洋考每月统记传》(九月刊)所载《约书亚降迦南国》一文中,有‘昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也’一语”[4]。考虑日本本身的汉学背景，以及对中译西书以及中国当时西学著作的积极介绍，则日本后来所采用的“民族”一词可能恰恰是从中国引进的结果，而非传统所说的中国的“民族”一词是从日本引入。

但“民族”一词被频繁使用，以及明确对应并用于翻译西方nation一词表示的概念，则应是受日本影响。[5]

如郝时远所说“戊戌变法失败后，梁启超流亡日本，其间受到诸多思想理论的影响，如……加藤弘之、平田东助等人翻译的伯伦知理《国家论》等。其中伯氏的国民与民族的关系理论是对梁启超产生重要影响的思想之一。伯伦知理认为民族(nation)是指同一种族之民众，国民(volk)是指同一国土内之民众。这一观点是对当时西欧民族-国家原则的质疑，也是从当时日耳曼民族分为普鲁士、奥地利、瑞士的现状出发，故其强调建立国民(volk)国家，反对卢梭的社会契约论。上述诸多思想在梁启超不同时期的论著中都有所反映，但‘国民’观念无疑是其最重要的思想阐释内容。

“……梁启超对‘国民’的理解和‘大民族’的观念,虽然包含了他在日本受到的‘民族帝国主义’思想影响，但是就其对‘民族’(nation)意义的理解而言即相当于今天所说的中华民族。

“孙中山三民主义的民族主义思想,可以说是清末民初中国民族主义思潮发展的集大成,也是系统阐述近代中国民族主义思想的代表。他在1924年的演讲中指出，‘英文中民族的名词是哪逊’(即nation);在中国，‘我说民族主义就是国族主义’，‘我说民族就是国族’。不过，这里所说的‘民族’和‘国族’都是指汉族。”



从以上介绍来看，尽管在中国古代，“民族”一词早已有之，并且在个别地方，其意思确实类于我们今天所说的“民族”概念，但这个名词的固定化，使用的频繁化，仍旧是近代受日本尤其是受西方影响的结果。其在近代意义上的普遍广泛使用，本身恰恰是作为对西方的nation一词的翻译的结果，这点应该没有什么疑问的。



顺便提一下，有些人正是以此为据断言，中国在近代以前没有民族。连民族的概念都没有，哪来什么民族？或者退一步说，则也是就算有所谓民族，那也没有民族主义，而且这个民族和近代西方的民族相比是所谓的古代民族，或者广义民族。只有在引入了西方的概念之后，才有了近代或现代意义上的民族和民族主义。

这种观点完全谬误，和事实严重不符，事实上中国古代早就有符合今天所用“民族”一词含义的相应概念，即便用现在最严苛的标准来衡量也是如此，只不过并非用“民族”这个词语来代表而已，有些人的问题是把词语同概念本身混淆了！

这一点并不是这里我们要论述的重点，后面再详细展开分析。这里我们只需要知道“民族”一词中国近代真正开始被普遍使用，其发端是在于同西方nation概念的对应。

但具有讽刺意味的是，尽管“民族”是作为对“nation”的翻译才开始被广为使用传播，但在以后在语言实际的运用过程中，汉语的“民族”含义本身产生了独立演变，而西方“nation”一词的含义同样产生了变迁，而这两种变迁趋势某种程度上循着相反的方向。以至于现在已经无法把“民族”一词的含义同“nation”一词完全对应起来，但是它们之间的联系也无法完全切断。所以就形成了这样奇怪的情形，尽管许多学者不止一次的指出西方的nation一词现在更多表示的是国家，或国民的意思，而不是中文中“民族”的意思，但在大量情况下，“nation”依旧是被翻译成“民族”，而非“国民”，或“国家”，这其中包括对一些理论性著作的翻译。如上面引用过的埃里.凯杜里的《Nationalism》是被翻译成《民族主义》而并非《国家主义》或《国民主义》，厄内斯特.盖尔纳《Nations and Nationalism》是被翻译成《民族和民族主义》而非《国民与国家主义》，名词如nation-state，在大部分情况下依然被翻译成“民族国家”（尽管已经有人强烈建议应该翻译成“国民国家”）。似乎大部分人的感觉是虽然把nation依然翻译成民族有不妥，但单纯翻译成国民则更不妥。

除了nation之外，西方还有许多在一定情况下可以和“民族”对应的单词，但这种对应，也都仅是部分的，而非完全。如果列举一下的话，大致有如下几个：nationality、ethnic group、ethnos、people、peoples、race。这其中又以nationality、ethnic group与民族的对应程度以及聚焦程度最高。



如果简单说一下对应关系的话，中文的“民族”除了在少数用法以外（比如所谓“中华民族”的概念），大部分情况下，或者说最常用的情况下都是不依赖于国家概念。也即一个国家可以有许多民族，一个民族也可以分布在许多国家，而判别民族的核心依据还是文化与心理认同。而那些例外的用法，比如“中华民族”之类的概念，本身都是受西方nation等概念影响的结果，往往显得突兀，乃至怪异。

为了行文方便，以下提到“民族”一词除了特别说明外，都不是作为西方nation、或nationality，或ethnic group的翻译，而是一个独立的概念，其意义就如我在第一部分论述的那样，是在一些其他因素（主观想象的血统因素、宗教因素、地域因素等等）作用下围绕文化共同体这个核心而波动的心理认同凝聚成的人群。

而西方的nation、nationality、ethnic group等概念，严格说起来都和与“国家”的关系有关，如果粗略的说，这三个单词正是按照离国家的距离，从近到远的顺序排列。离国家距离最近的是nation，次之则是nationality，再次之则是ethnic group

比如说nation的含义，一般认为当一个民族建立了自己的国家的时候，或者说拥有自己的政权的时候可以被称为nation。但是这种描述虽然可能是最接近于nation的描述，但其本身还是充满混乱与含糊，当具体运用nation这个单词的时候，或者具体去理解nation的时候，仍旧充满种种不确定，甚至自相矛盾之处，仍旧有许多情况，尽管不符合这个描述，但依然被称为nation，而这种不确定与自相矛盾，是nation这个概念本质性的缺陷所导致的结果。

至于nationality，大概在很长的时间里，所谓中国有五十六个民族中的民族都是用nationality来翻译的。也就是在中国的翻译者看来，nationality并非如nation一样是和国家捆绑在一起的概念，而可以是那种并没有建立独立国家的民族。但这种理解，在西方人看来，可能还是错误的，因为，在他们看来，用nationality表示的民族虽然并不一定是已经建立了独立国家，但却至少是曾经建立过自己的独立国家，或者说拥有建立独立国家的意愿与可能的民族。从这个意义上说，中国把五十六个民族都翻译成nationality，在他们看来无异于鼓励国家分裂。

不妨看看一位美国学者郝瑞[6]对此发表的意见：

“事实上.术语nationality如其在英语中通常被使用的那样.与‘民族’.即中国同行把它译成英语nationality的那种概念.看起来是如此不同。以至于英语人类学家们推测中国的民族学家们完全误译了‘民族’，他们真正要说的与其说是nationality.倒不如说更像ethnic group一些;就此而言他们对这些‘民族’（等于ethnic group)的分类就是不恰当的.因为在现实中‘民族’与英语民族学家们当作ethnic group来看的那种东西显然不符。”

“伴随人民自决观念形成，术语nation和nationality就与政治独立或政治自主权有了不可分割的联系，因此要是存在着某个没有它自己的独立自主的国家的nation和nationality，那么这就是一个应该予以纠正的错误。在这里我们找到了把‘民族’译成nationality的问题的根源。这种翻译对于蒙古人或维吾尔人也许可行,因为他们毕竟在晚近历史的不同时间建立过国家，但对于鄂伦春人或保安人则行不通,因为他们从来没有过也永远不会去建立国家。显然,把‘民族’译成nationality并没有考虑到人民自决和国家独立这种重要的思想意识。把‘民族’一概译成nation就更不合适,因为nation意指一个独立国家的实际存在,而且对很多人来说它实际上就是country的同义词”[7]

既然现代英语里nation和nationality实际上都是和国家捆绑在一起的概念，那么ethnic group又如何呢。从表面上看ethnic group的意思是和国家最为无关的一个，是纯粹从文化上或者更确切地说是纯粹从心理认同上确定的一个群体，但这是这种表面上的无关本身也是一种反向决定。这个词本身就意味着那些有资格称自己所属群体为nation或nationlity的人是不会称自己所属的群体为ethnic group的。而且这个词的含义虽然在现代已经被推广，但其本来是带有歧视性含义的。

朱伦有一段话可以说明这一点

“至于‘族群’（ethnic group）的实际应用 ,不管古希腊人的观念如何 ,在西方近代民族学研究中是有歧视性含义的 ,主要用来称呼那些落后的异教、异种人民。欧洲人一般不称自己为‘族群’。这种歧视的痕迹在当代美洲国家中依然可以感觉到：对欧裔人习惯称“移民”而不像对印第安人那样称“族群”。当然 ,随着人们观念的进步“族群”的文化与种族歧视含义在当代已逐渐被淘汰，以致于一些人类学家把它界定为一个中性术语 ,其含义同“人民”。但是‘族群’在政治学上的歧视性含义仍然保留着。‘族群’没有建立单独国家或其他政治实体如民族自治地方的权利 ,这是‘族群’有别于‘民族’的本质规定。”[8]

从ethnic group本来是带有歧视性这一点出发，与其将之翻译成“族群”，或者翻译成“民族”，倒不如翻译“夷类”或“夷狄”，然后也让一些中国的人类学家，民族学家发表一个声明，将“夷类”界定为一个中性术语，这样的话，倒是可以与“ethnic group”完美对应了



以上是简单说明了一下，中文汉族与对应的西方几个主要概念之间的关系。如果严格按照西方的看法，中国的五十六个民族，其中的一些民族如汉族、蒙古族（对应蒙古国）、朝鲜族（对应朝鲜）、京族（对应越南）、白俄罗斯族，……等等或许是可以翻译成nation或nationality的，而一些有分裂独立活动地区，比如西藏，新疆的民族，西方敌对势力也是愿意将其称为nation 或nationality的，再有一些民族，如满族，或许可以对应于ethnic group；而还有一些中国的民族（同样是被列入五十六个民族的），则在西方看来，则可能连ethnic group都不能够对应，因为那些在中国被当成是民族的群体，连基本的心理认同都不具备，那就不知道怎么翻译了。



从上面这些介绍来看，似乎是西方人根据民族与国家关系紧密程度之不同，对民族这个概念做了更精细的划分，以至于中文中民族表示的概念，在西方，至少有三种或三种以上的概念来表示，来区分。以常理来说，概念划分的更精细，自然思维就更精密，因而表达的意思也就更准确，这样的概念体系自然也就更优越了。但事实果真如此么？在我看来，大谬不然！

西方人这种把民族概念同国家概念搅拌在一起的做法，非但没有使思维更精密，表达更准确，相反使得思维更混乱，效率更低下。更因此造成了整个关于民族的理论无法建立在一个坚实的基础上，而是充满了随心所欲和想当然的判断，理论思考也无法真正深入推进。为什么我会这么说呢？接下来的内容就对此做一个详细的分析。



二、对西方与“民族”对应概念的进一步剖析
首先还是从nation谈起，nation的意思，在上面已经说了“一个建立了自己的国家的民族，或者说一个拥有自己政权的民族可以被称为nation”。这里再简单介绍一下这种说法的由来。

关于西方人自己对这个概念更详细的解释，可以看翟胜德《“民族”译谈》[9]一文，其中列举了英国的牛津词典，美国的《麦克米伦词典》对“nation”的解释。在台湾人编写的《民族主义论文集》[10]中有一节是收录了James S.Coleman写的一些民族相关术语的定义，也可以参考。此外从第一部分论述民族之本质的时候引用的外国学者对民族的定义或描述，也可以看成对nation的解释，因为那里被翻译成民族的概念，对应的原文词汇大部分是nation。

综合各处资料来看，尽管不同地方对nation的解释和用法有出入，但从总体来说，包含两个要素。

当年笑帅

一个要素是nation所指向的群体确实是建立在一般意义上构成民族认同的那些因素基础，如牛津词典中所说的“Large number of people of mainly common descent ,language ,history”，也即“在血统、语言、历史等方面具有基本共同特点”，和《麦克米伦词典》里所说的“people sharing a common ethnic origin and historical and cultural traditions”，也即“有着共同起源 ，共同历史与文化传统的人民”。

另一个要素是nation所指向的群体是形成自己的国家，有自己的政府的群体，“forming a society under one government”，或者虽然眼下还没有建立独立国家，但这个群体认为自己“终将成为一个独立的国家”，“在现代世界有获得独立国家地位的命运”[11]

根据这两个要素，可以如下概括，一个已经拥有自己的国家，或者虽然还没有拥有自己国家，但有建立独立国家意愿和资格的民族，可以称为一个nation。

或者引用徐杰舜介绍郝瑞（stevan harrel）的观点来说的话“1996年9月16日在厦门大学人类学研究所所作的《民族、族群和族性》的报告中曾明确地指出：要具体解释族性，先区分民族（nation）与族群（ethnic group）。英文nation是指有state或government机构的一个族群，含有国家和民族两层意思。”[12]

但是就如上面说到过，这种对nation的描述，表面上清晰，但实际上充满了混乱与模糊，充满了不确定性，而且在实际运用，也往往自相矛盾，难以保持一致。有时候当然可以用多义词来进行解释，词典中也确实列出了其多义性。但实际上，很多情况，这种矛盾性，混乱性，并不能简单用多义来解释，而是来源于nation这个概念根本的内在缺陷。



比如对上面得出的对nation的概括性描述提出如下疑问，什么叫做拥有自己的国家？或者说什么叫做“有state或government机构”？

是指一个一个国家只有一个民族的情况？如果按照这种情况，那么现在世界上绝对大部分，甚至所有的民族都不是nation，那么nation这个概念有什么意义可言？

是指虽然一个国家有多个民族，但只有一个民族拥有对政府的控制权，其他民族则被剥夺了政治权力？但这样的情形正是典型民族歧视，民族迫害，是现代国际社会所反对的，那么按照这种解释，是不是只有存在民族迫害，民族歧视的国家里的某个民族才有资格称nation，而其他国家就只有ethic group，而无nation？如果是这种解释的话，其荒谬性，不言而喻！

再或者是指只要这个国家的大部分成员都是属于某个民族，那么这个民族就可以被称为拥有这个国家，从而可以被称为nation。但这种说法，本身已经带有民族歧视性质的味道，或者不平等的味道。这个国家其他民族的人可以质问，大家都是这个国家的人，凭什么你们算作nation，而我们就不算？按照这种理解来运用nation这个概念，显然也会遇到很大的困难。

对一个民族事实上是否拥有一个国家的解释，就已经遇到这么多问题。如果是所谓的“有建立独立国家意愿和资格的民族”，那在具体的解释与界定上就更难以琢磨了。

什么叫做有建立独立国家的意愿？是这个民族中的一部分人有这个意愿就行呢？还是所有人？或者是大部分人就可以了？另外如果他们所要建立的独立国家领土上还居住着其他民族，而这些民族不同意他们的独立，那又怎么办？是强行趋赶呢？还是再让这些民族也效仿他们的榜样，再进行一次独立？

此外这个所谓资格，又怎么来认定，由谁来认定？

这些同样是难以确切解释清楚的问题。



为了绕开上面这些让人头疼的问题，还有一种理解是：一个nation，就是一个国家的所有人民。而这种理解，可能也是在实际的语言运用中，最倾向于采用的的，这也是为什么nation在英文的含义越来越同国家的意思趋同的原因吧。但是按照这种理解，实际上nation含义中具有的民族因素是被无形中消解了。在这种情况下，nation这个概念事完全成了国家的影子，完全丧失了独立性。某种程度上可以说，nation是通过否定自己的方式，来换取被使用，而不至于被仍进词汇坟场。

当然，从另一个角度来思考的话，或许nation这个词汇本身所固有的民族含义并不会这么容易消失，依旧会渗透进来。由此造成的结果是，当这么来使用nation的时候，潜含的意思是，凡是属于这个国家的人，其文化或者其他造成民族认同的心理因素虽然现在还不同，但是应该趋同，也终将趋同，从而真正变成文化与政治统一的nation，但由此造成的问题是，这样来使用nation这个概念的时候，其实已经不是在使用一个概念，而在表达一种判断，一种主张。而问题在于，这种判断，恰恰与当今国家发展的实际并不符合，尤其和现代世界人员来往更加频繁，移民更加频繁，文化更多元化的现实趋势不符合。由此，使用nation这个概念，本身就造成明显违背事实的尴尬。

这样看来的话，把nation理解成一个国家的所有人民组成的集合，同样是难以令人满意。





通过上面的分析，可以看出，nation这样的概念，其确切含义是含糊不清，摸棱两可，难以琢磨的。你似乎知道它要代表的是什么意思，可是真要把这意思弄明白，弄真切的时候，却又一下让人如坠云雾里。就如同海市蜃楼，明明看见了这景象，但是想要走上前去，看的更真切的时候，看到的却只是空气，作为日常说话，作为宣传煽动的言辞，自然是毫无问题，而且某种程度上很便利，可以按照说话人的意思进行随心所欲的解释。可是要作为理论研究的基础概念的时候，那自然就成了沙上建塔。

可以说nation本身是民族概念，国家概念杂交的产物，是把两个本来彼此独立的概念不管三七二十一的搅拌在一起的结果。民族概念本身就已经有一定的不确定性，和国家概念杂交后的结果是，民族的不确定性，和民族与国家的关系的不确定性，易变性结合起来形成了更大的不确定性。

所以我们才说nation这样的概念不是把概念划分的更精密，让思维更准确，更有效率，而是把整个民族领域内的概念体系搅成一团乱麻，使思维更换乱，头脑更糊涂。



为了便于理解这类概念的荒谬性，我们不妨作个类比。本来民族和国家是两个彼此独立的概念的，这也就是说民族不能也不需要通过国家来定义，同样国家不能也不需要通过民族来定义。一个民族可以分布在许多国家，一个国家之内也可以存在许多个民族。民族就是民族，国家就是国家，民族不会因为今天控制政权，明天不控制政权就改变其之所以是民族的特质；而国家可以偏向一个民族，也可以不偏向一个民族，但无论偏向还不是不偏向，都不会改变其之所以成为一个国家的特质。

把民族与国家捆绑起来，用民族与国家之间的关系来定义民族，这就如同用形状来定义颜色一样荒谬可笑。

现实中的大部分物体都同时具备形状和颜色两个属性，但并不是意味着形状和颜色是两个互相依赖的概念。更不意味着只有把这两个彼此独立的概念捆绑在一起，我们才能描述物体的状态。

如果有人硬是要把这两个独立的概念捆绑在一起，纠缠在一起，给出了这样的概念：涂抹在方形物体上的颜色称之为“方色”；涂抹在圆形物体上的颜色称之为“圆色”；……等等。或者根据覆盖在物体表面积的多少，来定义颜色，比如定义，覆盖面积超过物体表面积百分之五十以上的颜色，称之为“狭义颜色”，覆盖面积低于物体表面积百分之五十的颜色，称为“广义颜色”。

那么任何头脑清醒正常的人，都会觉得作出这样的定义，创造这样概念的人，头脑混乱的实在不一般，尤其是如果这个人给出了一大堆乱七八糟的这类杂交概念，混拌概念，而真正应该抽象出来的一个统一的“颜色”概念，反而倒没有，那么就更只能认为这个人头脑功能发育不够健全了。



然而令人遗憾的时候，西方世界给出的一大堆关于民族和国家的概念，其性质恰恰类似于此[13]。而真正应该被抽象出来的一个统一的“民族”概念，他们反倒没有！



在一些非本质区别上，他们制造了一个又一个的名词来给予对应，但对于真正构成本质区别的，他们却没有能抽象出一个共同的名词来给予对应，就比如原始人一样，他们有黄马，白马，等等的概念，却没有抽象出“马”这个概念来，思维上的落后与原始可见一斑。

假如一个概念就是一个结点，把所有的概念结点联系起来，就构成了一个网络，这个网络覆盖了与万事万物对应的整个意识世界。在这个概念体系的网络中，最有效率，最稳定的构成方式，应该是结点的分布尽可能均匀，结点与结点之间的距离尽可能均等。而尽量避免在很近的区域之内同时密布着多个概念结点，而距离比较远的区域内，概念分布反而稀疏，只有这样思维效率才能实现最优化。

而西方人在民族和国家区域内的概念体系却恰恰相反，他们围绕着国家就有三个概念state（偏重于政权），country（偏重于领土），nation（偏重于人民），而外围部分还有naionality，ethic group，等等，可谓密密麻麻，而真正独立的抽象出来具有普遍性的，常用词语表达的“民族”概念，他们反倒没有。这样的概念体系显然是畸形的，不合理的。



那么我们就要问，西方人这种概念体系的不合理性究竟是如何形成的？是接近现代才如此呢？还是早就如此了？而且一般来说，语言演化会自动产生概念分布均匀化的确实，为什么西方民族领域内发生的情形却恰好相反呢？

这就是我们下面部分要分析的问题了。

当年笑帅

对黄宗智过密化理论的修改——对清代中国内卷化的经济学解释


作者 杜车别

一、对黄宗智理论的简单介绍[1]
黄宗智曾经指出，相当长的一段时间内，在中国经济史研究领域内，无论是中国本土的“封建主义”模式和“资本主义萌芽”模式，还是西方的“冲击——反应”模式和“近代早期论”，都存在着一个共同的规范信念，也即商品化导致资本主义或者换一种说法就是商品化导致近代化。所以主张中国停滞的一方，竭力论证中国明清时期商品经济不发达，而强调中国自身发展进步的一方，则找出种种事实证据说明明清时期高度发达的商品经济。而在黄宗智看来，恰恰是这个争辩双方都默认的规范信念本身缺乏足够根据。

他在文章[2]中前后提出了如下几个“悖论现象”，来验证他对传统理论中规范信念的质疑

第一是“商品化蓬勃发展与小农生产停留于糊口水平”

第二是“产量增长”，但同时却“缺乏劳动生产率的发展”

第三是“城市工业化”，但却“没有乡村发展”，“中国乡村人口的大多数仍束缚于土地，从事仅够糊口的食物生产”（这点里的城市工业化黄宗智也主要是指19世纪后的中国）

第四是“分散的自然经济与整合的市场”

第五是“社会生活中公众领域持续扩张”，但同时“没有相应的独立于国家的政权的公民权力的发展”

第六是“法律已经高度规范化，而且相对地系统化和独立化”但却“直至民国时期和西方影响的到来，它并没有向保护人权的自由主义发展”[3]

黄宗智对所谓悖论现象的解释是“悖论现象指的是那些被现有的规范信念认定有此无彼的对立现象在事实上的同时出现”“悖论现象对那些信念的挑战首先在于相悖现象各方的存在的确实性。例如：商品化和经济不发展这对相悖的现象确实并存。在更深的层次，悖论现象则对既有的因果观念提出怀疑：商品化是否必定会导致经济发展？明清时期蓬勃的、持久的商品化与糊口农业长期持续的事实，反悖于‘资本主义萌芽’和‘近代早期中国’模式的断言，也反悖于‘自然经济’和‘传统中国’模式和认定，这一对悖论现象为所有模式共同认可的‘商品化必然导致近代化’的不言自明的规范信念发难。”

首先应该承认黄宗智提出的这些所谓的悖论现象如果不纠缠于某些某些名词术语的歪曲使用（比如“自然经济”），那么确实是真实存在的。用这些“悖论现象”来验证他对“商品化必然导致近代化”这个“规范信念”的质疑也是有力的。

但是不得不指出，他在提出这些“悖论现象”的时候，本身就已经犯了一个错误，这个错误就是“明清合论”，在黄宗智的论述中，我们可以看到他始终是把明清连在一起说而不加区分，在他的观点中，明清这两个朝代统治下的中国似乎是本质相同，连续发展，一脉相承的社会，这对他来说是显而易见，不证自明，约定俗成的一个命题。从这里就可以看出，按照黄宗智对“规范信念”的定义，在中国经济史的研究中，“明清合论”是一个比“商品化必然导致近代化”更大的“规范信念”，如果说后者毕竟不是被所有的研究者认同，那么前者却被所有的主流研究者当成了一个类似一加一等于二那样无须探讨不容质疑的前提。

黄宗智在证明那些悖论现象确实存在的时候所依据的事实绝大部分都是清朝的事实，而他在下结论的时候的，却又无一例外的把结论不适当的推广到整个明清时期，而不给出更具体分析与证明。似乎他认为既然清朝时期是如此，那么明朝当然就更是如此，这种想当然的谬误一定程度上导致黄宗智尽管已经对传统的理论观念提出质疑，但最终还是没有能打破窠臼，走出一条新路来。



如果要对黄宗智的理论做一个简单的说明，那么其最核心的一个概念就是“过密化”也称“内卷化”（involution）。



黄宗智认为,明清时期的商品化之所以无法导致近代化,根本的原因在于当时的“商品化来自人口对土地的压力，田场面积的缩减使农民趋于过密化，即以单位劳动日边际报酬递减为代价换取单位面积劳动力投入的增加。长江三角洲的过密化主要通过扩大经济作物经营的形式进行。尤其是植棉与棉纺织手工业。棉花经济增加了劳动力的投入，比起单一粮食作物来增加了单位土地面积的产值，然而单位工作日收益却是下降的。这是一种应付人口压力下的维持生计的策略，而非为了追求最高利润的资本主义式的策略。它不会带来资本积累。这样的主要由人口压力推动的过密型的商品化，必须区分于推动近代发展的质变性的商品化。”

那么究竟什么是黄宗智所谓的过密化呢？如果用简单的话说就是由于人口增长而导致的产量增加，也就是在人口数量增加的推动下劳动生产率下降，边际收益递减下的生产增加，或者所谓的没有发展的增长。

从他自己的陈述来看，所谓过密化或者内卷化的最初含义是在农业上“人口增长推动了种植业的密集化”，而黄宗智对这一概念推广后的含义是，第一“在固定的技术条件下劳动密集化的过程是有极限的”，超过了这个极限就是所谓的过密化，第二，这个概念也可以使用于“与家庭手工业相结合的商品化农业生产” [4]。

其他学者对这一个概念也有比较详细的解说，我不妨引用一下，有助于加深对这个概念的理解

黄宗智的过密化概念是“移植了经济人类学家克利福德·吉尔茨（Clifford Geerts）在研究印度尼西亚生态变化时所运用的“农业过密化”理论（也称农业业内卷化Agricultural Involution）研究中国的农村经济特点。这一理论大致上包括五个方面的内容。第一，‘过密化’的概念是以单位劳动日边际报酬递减为代价换取单位面积劳动投入的增加；第二，‘过密化’的形式主要表现在长江三角洲地区，扩大经济作物的种植和经营；第三，‘过密化’的动力来源于日益增长的人口压力，人口的增长推动农业密集化；第四，“过密化”的商品化是非质变性的商品化，它与推动近代发展的质变性商品化有着根本的区别；第五，“过密化”可能带来的发展是有限的，生产越是密集化，就越是难于把劳动力抽出而走上通过资本化提高生产率的道路。”[5]

“过密化一词，译自英文Involution。在不少词典上，此词迄今尚无确切的解释。过密化理论在中国社会经济史研究领域的提出，始于黄宗智教授1985年出版的《华北的小农经济与社会变迁》一书，在1986年的中文版中曾译为“内卷”。而后，在黄宗智教授1990年出版的《1368-1988年间长江三角洲小农家庭与乡村发展》（1992年中文版）一书中，过密化理论又得到了进一步的发挥。过密化，根据黄宗智教授的定义。是指经济在以单位工作日边际报酬递减为代价的条件下扩展，即所谓的‘没有发展的增长’（该书第11-12页）。在他的著作由英文版到中文版的过程中，曾就Involution的译法展开过讨论：“内卷”比较形象地描绘出整个过程的轨迹，但很费解；而“过密化”的译法虽失去了形象描绘。却道出了整个过程的关键点即劳动的超密度投入”

“黄说明了他的理论与吉尔茨的不同之处。吉尔茨的过密化概念只是单纯地提到了边际报酬的递减，而没有黄更强调的“过密型增长”及“过密型商品化”的内容。吉尔茨的过密化也局限于水稻经济，而没有扩大到手工业（副业）、旱作农业及经济作物方面（黄1992年中文版第18页）。把过密化放入商品化的大环境，放入综合的社会经济大环境，应该说是黄的重要发现。”[6]

“黄宗智的“过密化”理论得益于克利福德．吉尔茨(Clifford Geertz)等人的研究，‘过密化’即involution．原译作“内卷化”，后来改译为“过密化”，是吉尔茨在其Agricultural Involution：The Press of Ecological in In-donesia一书中对爪哇稻作农业中由于劳动力过量投入导致的边际报酬递减现象的称谓。俄国农村问题专家、农民学的重要创始人恰亚诺夫(A·V·Chayanov，亦译蔡雅诺夫)认为，在一定的生产力水平上，家庭农场的要素结合，客观上要求最适度的生产规模。在人口过剩地区，家庭农场不总是能够从手工业、商业等部门找到多余劳动力的出路。于是，农场常常增加单位土地面积上的劳动和资本，提高农业集约化程度，虽然它也会增加农业总收入，但必定会降低单位劳动的报酬。黄宗智研究中国农业经济的一系列论著，如：《华北的小农经济与社会变迁》(中华书局，1986年，以下简称《华北》)、《中国农村的过密化与现代化：规范认识危机及出路》(上海社会科学出版社，1992年)、《长江三角洲的小农家庭和乡村发展》(中华书局，1993年，以下简称《长江》)和《中国经济史中的悖论现象与当前规范认识的危机》等，对吉尔茨与恰亚诺夫的观点做了进一步延伸，部分学者将其称之为‘过密化’理论。”[7]

从上面这些学者对过密化概念的介绍概括中，我们大致对这个概念可以有一个比较完整的认识。



二、对黄宗智过密化理论缺陷的分析
应该说黄宗智的过密化理论对突破传统的观念思想，有一定的意义。但是其本身也有一些根本性的缺陷。这里主要说两点:

1、倒果为因


也就是说在黄宗智看来，中国之所以在近代落后于西方，之所以没有象西方那样走上资本主义道路，或者所谓的近代化道路,很大程度上是因为所谓的过密化。但是我们深入思考一下就不得不提出疑问，如果中国有所谓的过密化，那么西方有没有？如果答案是西方没有，那么造成这种区别的原因又是什么？如果答案是西方也有过密化，那么很显然把过密化当成中国在近代落后于西方的原因就更说不通，过密化本身并不能造成这种结果。

在前者的情况下，所谓的过密化理论没有作出真正原因的解释，很大程度上不过是把原来的问题包装了一下，用另外的一种形式提了出来。而如果是后者的情况，那么就更说明所谓的中国的过密化现象持续的存在本身倒不过是中国没有象西方一样走上近代化或者资本主义化道路的结果，而并非是原因

在答案是前者的情况下，黄宗智等人并非没有试图作出更进一步的解释，而这更进一步的解释，实际上仍旧是把问题归结到人口上面，也就是说中国人口太多了，所以过密化，而西方人口相对少，所以没有过密化。但这样的解释还是没有太大说服力，事实上任何国家或地区，人口总是从少发展到多的，而不可能一开始就多，那为什么中国就比西方更特殊，就一定是从较少的人口发展到过度多的人口，而西方国家则没有如此呢？再进一步说，黄宗智等人自己也察觉这一理论有难以自圆其说的地方，事实上中国人口在明清交替时期，甚至在清晚期太平天国起义后，都有大幅度的减少，为什么这样大规模的减少，却没有能改变所谓的过密化的状况呢？

如庞卓恒所说“把中世纪晚期和近代初期中国与欧洲人口波动情况加以比较，可以看出，中国的波动次数更多，波幅也更大。如果按人口剧减有助于恢复人口与耕地之间平衡的理论，明初人口较14世纪中叶剧减30%，较13世纪中叶少50%；清初人口只抵明代峰值的60%，减幅达40%，而在四川那样的地区，减幅甚至达80-90%；那么，至少明初、清初数十年间不会存在人口对土地的压力，以黄宗智教授着重研究过的鲁冀两省为例，1800年时，两省人口总计约5000万，人均耕地4亩；但明初人口总共才约700万，人均耕地近20亩。为什么在相对地多人少的情况下，也未能摆脱‘过密化’的恶性循环呢？”[8]

根据庞卓恒的介绍，黄宗智的解释有两点，第一点是所谓分配的不均，贫农压力大；第二是劳动生产率的发展没有在明清时期出现。关于第一点解释，没有多大的意义，西方的分配也从来均不哪里去，并不比中国的情况好多少；第二点解释，不过是让问题回到了起点，首先明清不能合论，劳动生产率的发展没有在清朝出现，不等于没有在明朝出现，其次，为什么劳动生产率的发展没有在清朝出现？这其实还是在问那个老问题，为什么近代中国落后于西方，为什么中国的生产力没有象西方那样出现突飞猛进的发展。

当年笑帅

再说后一种情况，也就是事实和黄宗智想象的不一样，在西方其实也有过密化，只不过在发展过程中扭转了过密化的趋势而已。有相当一部分的学者通过自己的研究，正是这么认为的。

比如崔之元说“英国剑桥人口学派和法国年鉴学派的许多经验研究表明，‘内卷化’是包括英国在内的西欧中世纪农业的共同特征，……更有甚者，新近对美国麻省农业1780年至1820年间演变的研究，也发现了内卷化的特征。由此可见内卷化并非中国所独有，仅仅指出内卷化不足以打破‘商业化带来发展’的命题。真正的问题是，内卷化在英国是如何被突破的？商业化是突破的要害吗？”

“总之英国的经验本身亦不能用‘商业化带来发展’概括，它也经历了内卷化；商业化并未克服内卷化；资本主义大农场主经济并不见得是突破内卷化的最佳方式。从这样的角度来看，黄宗智教授关于中国研究的范式危机的文章，实际上要求我们对整个世界近代史有一个全新的考虑。”[9]

既然西方比如英国其实也有内卷化也即过密化，那么真正导致中国落后的原因当然就不可能是过密化本身，因为出现过密化或内卷化现象，并不意味着这种现象能够一直持续下去！西方的例子就证明了一点。那么真正的原因是什么呢？

遗憾的崔之元对此给出的答案却依然是归结到人口上面去，他说

“英国突破诺曼政府以来农业内卷化的最初诱因，来自发生于1348年的黑死病。它使得此后一世纪人口骤减，从14世纪初的500万人降到15世纪中的不足200万人”[10]

但正如我们上面引用过的，中国地区在明清时期同样经历过人口大规模大幅度的减少，用人口的减少来作为原因，是没有说服力的。

2、概念本身的缺陷
黄宗智过密化理论的第二个根本性的缺陷，则是过密化（内卷化）这个概念本身就有许多疑问，本身就似乎不明确其意义，甚至连这个概念的必要性似乎都成问题。

比如黄宗智说

“博塞拉普认为人口增长推动了种植业的密集化，尤其是通过提高种植频度，由25年一熟的林木火种制到5年一熟的灌木火种制，到一年一熟和一年数熟制。我在博塞拉普的框架上增加了这样的概念，在固定的技术条件下劳动密集化的过程是有极限的。长江三角洲在南宋时已接近其极限。在明清时期出现的主要是过密化，劳动边际报酬的递减，而不是收入与劳动投入同步增长的单线的密集化。”[11]

黄宗智理解的过密化是所谓劳动密集化的过程超过了某个极限，然后出现了劳动边际报酬的递减的效应，但是实际上按照经济学的常识，在其他生产要素的投入不变的情况，对某个生产要素投入的不断增多，最终的结果总是会出现边际报酬递减。但是边际报酬递减基础上继续投入更多这个生产要素，本身并非不合理的行为，事实上一个资本主义企业，如果要实现效益最大化，它并不会在投入的劳动力发生边际收益递减的时候，就停止投入更多的劳动力，恰恰相反它会继续追加投入，让边际收益递减下去，一直让边际收益减小到和边际成本相等，也就是边际收益等于边际成本，这时候它才会停止投入，只有这样才能实现效益的最大化。如果把过密化单纯理解劳动边际报酬的递减，那么一切资本主义企业的行为是否也都是过密化？

对黄宗智过密化概念存在的问题，一些学者也提出过质疑，比如赵冈在《过密型生产模式的提法错了吗？》一文中说：“王国斌批评黄宗智实际上是以大学一年级经济学课程所提的标准来衡量中国史。其实大一经济学如果真正能融会贯通，是足足够用的。如果把几个基本经济变量的定义与彼此间的关系弄清楚了，说明白了，许多批评者的立足点便都不攻自破。黄宗智犯了一个毛病，也是学院派学者常爱犯的毛病：把简单明了的事实冠以迷惑性的新名词，结果扰乱了读者的思路与注意力。‘过密型生产模式’一词新鲜是新鲜，但没有必要；‘内卷化’一词则更是一个败笔。”（当然这篇文章里，赵冈又用固定的劳动力存量对过密型生产做了他自己的解释）[12]

他在《生产函数与农史研究——评彭、黄大辩论》一文中则通过对生产函数的图解，把意思说得更具体，“研究者可以为自己使用的名词另下定义，但是与经济学逻辑有冲突，这要从生产函数的图解上看出。……黄宗智不采用边际产量的惯用解释，而自创一新名词——过密化，而且包括边际曲线的全程，从B点（指边际产量最高点）起，一下全是过密化式的操作，毛病就出在这里，过密化是一个比较性名词，超‘过’了什么？那一阶段算是不过密呢？所以我们才帮助黄宗智加上一个F点（指‘市场上最低工资水平，或农民的最底维生费’，实际上就是边际成本），理性的企业业主都是在BF这一阶段操作，不论是英国、中国、任何国家，不论江南江北，任何省份皆然”[13]

这样的质疑，当然是切中要害的。

如果再分析一下就明白，黄宗智所谓的过密化，最核心最关键的倒不是他本人所认为的什么边际报酬递减，而是所谓的“固定的技术条件下”这个前提，如果技术能每隔一段时间就发生进步，就算出现一段时间内的边际报酬递减也不是问题，如果没有这种进步，那样的情况，增加劳动投入，使边际报酬递减到等于边际成本，本身就是效益最大化的行为，这样的过密化本身是合理的，没有这种过密化，反倒是不合理的。

从这个观点来看，黄宗智对所谓过密化的指责其实质就是说在中国没有出现技术的普遍提高，而西方是出现了，那么如此一来，过密化这个概念本身又有什么意义呢？与其说过密化，倒不如说技术的停滞，来的更简明，也更合理。人为的使用一个意义本身含糊不清的概念，同时这个概念又没有增加多少特别的意义，这有什么必要性呢？

再看黄宗智引来作为基础的博塞拉普的例子，“由25年一熟的林木火种制到5年一熟的灌木火种制，到一年一熟和一年数熟制”，事实上从刀耕火种发展到一年数熟制，这里面本身并非是单纯的增加劳动投入的问题，恰恰相反，这里面本身就有农业技术飞跃性的进步在这里。那么这样的例子是否能作为黄宗智定义的过密化的例子也是很成问题的。把他看成是人口增长推动的过密化，也是说不通的。倒过来说，是农业技术的进步推动了人口的发展，可能更接近于事实，事实上，假设已经在实行一年数熟制的条件下，人口发生突然的减少，减少到和25年一熟的情况下同样多的人口，那么这些人口依然还是会实行一年数熟制，而且边际报酬肯定高于25年一熟的林木火种制。

当年笑帅

文中的一些数学式子可能无法显示，但应该不影响理解三、对以往学者对“过密化”概念理解的分析与批评1、一些基础的经济学知识通过上面的介绍，我们其实已经可以看到黄宗智过密化理论所牵涉到的经济学知识相当简单，说来说去不过是两条，一条是边际收益递减律，另一条是边际收益等于边际成本的时候利润最大化。
这是任何最基础的西方经济学教科书上都会介绍的知识，本来不必再额外多说了，但鉴于许多人甚至包括一些学者在内对这两条知识，尤其是第二条，理解得并不是很透彻，所以这里就再解说一下。
关于边际收益递减，这是很容易理解的。无论生产任何东西，当其他投入都维持不变，单独增加某一生产要素的投入的时候，只要超过一定限度，总会出现边际收益递减的现象。黄宗智的所理解的过密化就是指，技术条件固定，人口增多导致边际收益递减。
后一条，假设某种产品的数量是X，用K表示其他因素的综合，则一个企业从该产品中获得的收益是R（K，X），而要生产这些产品所需要的成本是C（L），收益减去成本就是利润，用π来代表，则π（K，X）=R（K，X）-C（X）
根据简单的数学知识可知，要使利润π在K不变的条件下最大，只需等式两边对X求偏导数，然后求得其为零的条件即可。
也即（缺） ，其中（缺）就是相对于产品数量X的边际收益，可以记为MR（K，X），（缺数学式）也即边际成本，可记为MC（L）
从上述等式可知，在其他条件不变，仅仅是产品数量变动的情况下，利润最大化的条件就是，边际收益等于边际成本，MR（K，X）=MC（X）

值得注意的是，许多人往往过于狭隘的理解了边际收益等于边际成本这个利润最大化原则，因为在他们看来，许多情况下，人的决策本身并不以利润最大化为目标，从而边际收益最终未必就等于边际成本。但实际上我们完全可以不必把这里的利润和收益理解得过于狭隘，产品在市场上出售后得到货币收入固然可以视为收益，工厂里生产出来的货物在某些情况下也可以直接视为收益。此外心理上的满足感，或者某种意识形态的满足，欲望癖好的满足也作为收益的一部分考虑进去。从这个拓广的意义上说，边际收益等于边际成本的原则在任何理性决策下都是被遵循的，包括非自愿的外力强迫的条件下都是如此。甚至在非理性参与的过程中，由于自然选择的作用，最后的平衡点也还是边际收益等于边际成本。
同样对于上面所说的产品和企业也不必作狭隘的理解，这里的产品不一定是从无到有被创造出来的事物（比如工厂里的产品），而可以是任何投入某种用途的或某种考虑范围内的事物（比如投入使用的劳动力），关键是相对于某个用途或者某种考虑范围，其数量是能够发生变化的，包括人口本身也可以作为产品来理解；而企业的含义也可以推广，小到一个人，一个家庭，大到一个国家，乃至整个人类社会，甚至自然界的动物。
还应该强调一点，边际报酬递减规律，和边际收益等于边际成本定律，本身并不是什么假设，也不是什么只有才完全竞争的市场条件下才能成立的规律，恰恰相反，这两条原则可以看成是定律，或者说最基本的客观规律来看待，套句现成话来说就是“独立于任何社会价值观念和政治经济制度”
2、以生产函数图来说明黄宗智、赵冈、陈勇勤对过密化的不同理解

自从黄宗智提出过密化理论后，很多学者对此进行了讨论，但大部分人都没有结合经济学中生产函数，边际产量，边际成本等概念来对过密化的确切含义进行探讨，以我所见冯小红、赵冈、陈勇勤等人是通过生产函数的图形来对“过密化”进行讨论的，其中后两人对黄宗智过密化的含义进行了他们自己所理解修改。

这里通过生产函数的图形，来对黄宗智、赵冈、陈勇勤三人所理解的过密化究竟是什么来做一个介绍，以便为后面提出我自己对过密化的理解，对过密化概念的修改与推广提供一个基础。

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图1取自冯小红的《中国小农经济的评判尺度———评黄宗智的“过密化”理论》[1]以及赵冈《生产函数与农史研究——评彭、黄大辩论》。但根据这里解说的需要，对一些标签说明，以及线条设置作了改动

图中的横轴的L代表劳动力数量，纵轴的Q代表产值，TQ是其他条件不变的情况下，总产值随L 变化的曲线， TQ=f（L，K ）。AQ是对应的平均产值曲线，也即某一劳动力数量时，总产值与劳动力数量的比值，AQ= f（L，K ）/L，从AQ的定义可知，AQ也即为劳动生产率的曲线。MQ为边际产值，MQ= 。

MC是劳动力的边际成本曲线，这里为了简便，不妨设边际成本MC相对于L是常数，即不随劳动力数量的改变而改变，边际成本对应的含义“最低工资水平或者说农民的最低维生费用”。

图中的A点是边际产值达到最高的点，对应的劳动力数量是L1，也即劳动力数量如果在L1的基础上，继续增加则必然导致边际产值递减；

图中的B点是边际产值与平均产值也即劳动生产率的交点，在这一点劳动生产率达到最高，对应的劳动力数量是L2，在L2的基础上继续增加劳动力，则劳动生产率开始降低。

图中的C点是边际产值与边际成本的交点，根据上面介绍的经济学知识，在边际产值等于边际成本的时候，利润最大化，这时候对应的劳动力数量是L3，当在L3的基础上继续增加劳动力进行生产，则会得不偿失，增加收益还不够抵消成本，生产的越多损失也就越多。

图中的D点是边际产值为0的点，对应的劳动力数量为L4，在这一点，总产值达到最大，如果再继续增加劳动力，则总产值会减小。

现在可以介绍黄宗智、陈勇勤、赵冈三人所理解的过密化分别是什么含义了。总的来说，这三个人中，只有赵冈是明确考虑到边际成本的因素，把C点到D点的过程，也即边际产值低于边际成本的过程作为过密化。

而黄宗智和陈勇勤（其实也包括冯小红）所理解的过密化本身就建立在对边际收益等于边际成本的经济学基本原理没有充分理解的基础上。

比如黄宗智所理解的过密化就是边际报酬递减，也即边际产值曲线上A点到D点的全过程都是所谓过密化，但实际上任何理性的企业，都不会在边际报酬开始递减的时候就停止增加劳动力的数量，恰恰相反只要边际产值高于边际成本，就会一直增加下去，只有当边际产值等于边际成本的时候才会停止，这才是理性最优的选择，如果这就是过密化的话，那任何理性的企业或个人，都成了过密化了，这显然使过密化这个概念失去了存在的意义。

而陈勇勤理解的过密化是B点到D点，也即平均产值，劳动生产率递减的阶段，这还是对经济学原理没有真正理解导致的错误。其他条件不变，通过劳动力数量的控制达到的劳动生产率最大是没有任何意义可言，如果是一个企业，那么在可以通过增加劳动力数量来获得更多的利润的情况下，那决不会因为劳动生产率下降而停止增加劳动力数量。

而陈勇勤反对赵冈用边际成本作为分界（在赵冈的论文里对应图1中C点的是F点）的理由是“实际上,赵冈在第二阶段中MP曲线上新加的F点,在经济学学理上应该是利润最大化所决定的那一点,它不一定是最大平均产量所决定的总产量,也不一定就是最大的总产量。……赵冈用利润最大化决策模式来解释总产量最大化决策模式,明显犯了张冠李戴的错误。”[2]                                 

这个理由是自相矛盾，混乱不清的。如果陈勇勤认为总产量最大化决策模式才是理性的决策模式，那么即便B点到D点，平均产量下降的过程也不是过密化（事实冯小红的论文里就是这么认为的）。这与他把B点到D点当成过密化是自相矛盾的。更何况任何生产者都不可能是不考虑成本因素，为生产而生产。

应该说上述所有人的观点，只有赵冈的观点至少是建立在对经济学原理正确理解的基础之上，也是最值得进一步分析的观点。但是，是否真的就应该把过密化理解为边际产值低于边际成本的现象呢？我的看法依旧是否定的。

当年笑帅

3、赵冈关于“过密化”理解的错误
赵冈理解的过密化是边际收益低于边际成本的情况。但从微观层面来说，边际收益低于边际成本的分析是没有意义的，为什么这么说呢。

我们先来看赵冈举出的边际收益低于边际成本的例子。第一个例子是儿童卖玻璃瓶的。

“在西方发达的国度中未曾出现的一个现象,那就是在落后地区的市场边缘,常有年龄幼小的儿童在地上铺一张报纸或破布,上面摆着几个旧玻璃瓶,向人兜售,每日未必能卖出一两个旧瓶子,即使卖出,也不过赚两三分钱。西方经济学家认为这些幼童的边际产量几近于零。”[3]

赵冈认为这是明显的边际收益低于边际成本（这里是儿童维持生活所需要的成本）的例子，但实际上这是错误理解边际收益和边际成本的结果。边际收益等于边际成本利润最大化原理，其考虑的量，必须可以变动的量，否则也就无所谓边际收益，也无所谓边际成本。

在儿童卖旧玻璃瓶的例子中，如果边际收益是卖旧瓶子的收入，那么边际成本是什么呢？不是维持儿童生活的成本，而是把儿童投入卖旧玻璃瓶的劳动中所需要的成本，这才是真正的边际成本。儿童不卖旧玻璃瓶需要吃饭，卖旧玻璃瓶也需要吃饭，所以吃饭的费用不是边际成本，而儿童卖旧玻璃瓶造成的体力消耗导致饭量的轻微增加（也可能没有增加），这轻微增加的饭量才是真正的边际成本。

如果象赵冈所认为的那样，把儿童的生存费用当作边际成本，那也不是不可以，但这个时候儿童的存在与否本身就是一个变量了，就不能把卖玻璃瓶的收入当成是边际收益了。这时候应该考虑儿童的出生与否的情况。父母让儿童出生，边际成本自然是这个儿童生活所需要的费用。那边际收益是什么呢？首先不可能是直接的物质利益，在任何国家，任何社会下，一个人从出生到独立谋生，乃至回报父母，在正常情况下，至少也需要十几年的时间。如果只把物质利益当成收益的话，那是说不通的。这时候的边际收益首先来自于父母传宗接代愿望的满足，其次来自养儿防老的思想，来自于对儿童长大后收入的预期。

在这里，边际收益等于边际成本的原理依然适用，首先，依旧有边际收益递减的现象，当第一个后代产生的时候，对满足传宗接代的愿望，以及养儿防老愿望，其收益是最大的，当产生了第二个后代，第三个后代的时候，边际收益就逐步减小，而到边际收益小于边际成本的时候，父母即便生殖能力许可的情况下，也不会再继续繁殖后代了（即便在古代，也有避孕，堕胎，乃至溺婴，弃婴的现象，这些现象之所以存在，正是因为边际收益小于边际成本的缘故）。

赵冈还有一个例子是其他地区的人向相对富裕的江南地区移民，导致边际收益低于边际成本的情况。“人民向某地移民(经济性移民),主要是因为该地富饶……过剩人口的边际产量小于维生费,势必依靠他人之贴补才能存活。这样就要视其他人有无剩余产量来容纳及补助过剩人口。平均产量曲线愈高,容纳剩余人口之能力愈强。江南地区最富裕,剩余人口最多,过密型生产最普遍,这不但不矛盾,反而是必然的现象。”

但实际上，这还是没有仔细分析造成的错误。实际上不同地区的人生活的边际成本是不同的，富裕地区的边际成本相对比较高，贫困地区生活的边际成本相对低，这里的边际成本实质是应该理解成消费水平的心理底线，在这个底线之上，可以接受，超过这个底线，则无法容忍，不能理解成维持肉体生存的最低物质要求。对那些移民来说，他们生活的边际成本比当地的居民要低，因此，尽管他们涌入江南，导致体现在他们身上的边际收益比江南本地人原先的边际收益要低，甚至低于江南本地人的边际成本，但是其实仍旧高于他们自己的边际成本。

或者换一种说法，移民这一行为本身是需要成本的，而移民到富裕地区可以导致对于移民个人边际收益的增加，如果增加的边际收益大于移民的边际成本，那么移民就是合理的，这里其实边际收益等于边际成本为最终平衡点的原理依旧适用。



赵冈理解的过密化，又可以表达成“过密型生产模式的最基本要件是生产单位中的劳动力存量被固定下来,劳动力由可变要素转化成不可变要素”。但实际上无论以家庭为单位，还是以整个社会为单位，劳动力都是可变要素。

赵冈说“在一个人口众多而占有之农地不足的农户中,父母无法排除或‘解雇’任何子女,只能全留在家中供养。此时,父母只能驱使子女从事各种农耕或副业工作,不计其收益多寡,能赚一文总比一文不赚要好,直到劳动力的边际产量变为零为止。”

但他说的这种情况无论对中国古代社会还是现代社会都是不适合的。对于中国古代来说，自耕农固然很多，但佃农同样很多，如果一个家庭的劳动力太多，导致其耕种这个家庭所有拥有土地边际收益低于边际成本，那么实际这个家庭的劳动力就会去耕种其他地主的土地，成为佃农，或者干脆从事其他行业。不存在边际收益递减的问题

更进一步说，以家庭为单位的微观层面来分析，考察这个家庭中所拥有的劳动力增减对物质收益的影响，那么无论古今中外，边际收益递减都可以看成近似于不存在（注意是“近似”）。为什么如此说呢？因为一个家庭的劳动力数量，相对于整个社会庞大的人口而言，近似于无穷小，一个家庭级别上劳动力数量的增减，是无法对整个社会的边际收益造成实质性的影响。而古今中外任何社会下，劳动力都不可能只局限在本家庭所拥有的固定有限的生产资料的基础上进行劳动，而总是在整个社会的生产资料基础上进行劳动，所以对家庭而言，劳动力数量的增加在绝大多数情况下是不会造成物质财富衡量的边际收益的递减的。边际收益低于边际成本的情况更是在任何情况下都不可能成为稳定状态。

也正因为此，赵冈在以家庭为单位基础上分析的所谓边际收益低于边际成本的过密化现象都没有太大的意义。



4、赵冈的“过密化”在宏观层面的应用以及对中国古代王朝周期性盛衰兴亡一个角度的解释
尽管赵冈本人始终是将他的“过密化”理解放在微观层面进行分析，但我不妨替他把这个分析拓宽到宏观层面上。可以看到赵冈理解的这种“过密化”放到整个国家，整个社会的层面上进行分析，反而具有更大意义。

宏观角度上说，从整个社会人口变迁的角度上说，确实会在一定时期内发生人口的增加导致整个社会生产的边际收益递减，最终降低到边际成本以下的情况。

为什么会如此呢？在没有计划生育的条件下，人口的繁殖完全是由微观来决定。在微观上理性的决策，上升到宏观层面却完全可能成为非理性。

比如一对夫妻，对他们来说，繁衍后代数量多少本身也必然遵循边际收益等于边际成本的原则。边际成本是抚养一个婴儿长大成人所需要的费用的心理底线。而边际收益是对他们传宗接代愿望以及养儿防老心态的满足程度，第一个婴儿带来的满足程度最高，然后依次递减，直到最后边际收益下降边际成本的时候，他们就会停止繁衍后代，如果因为意外怀孕，就会采取堕胎，甚至生下来之后也会采取溺婴（当然，这个时候必须把道德感的满足程度加入到边际收益，边际成本的考虑中去）。

也即从微观来说，繁衍后代依旧总体上遵循边际收益等于边际成本的原则。而对宏观层面来说，人口总体的增减，未必就能实现边际收益与边际成本的平衡。相反确实可能出现边际收益低于边际成本的情况，这里的边际收益是指社会底层劳动力群体所能获得的收入，边际成本是指，在这个社会上，个人生活对物质消费的最低心理底线。

这种因为人口过多导致边际成本低于边际收益的情况下的社会，本身就是一个不稳定的社会，这个社会中相当数量的一批人因为无法满足生活的基本需要，或者仅仅是因为心理上的极度不平衡，随时都可能起来造反。任何自然灾害的爆发，或者政治的动荡都可能成为点燃火药桶的导火索，随之而来的就是整个社会的动乱，大规模的战争。动乱，战争导致的结果是人口大量死亡。人口大量死亡，使得边际收益再次高于边际成本，社会于是重新实现稳定。



中国历史上各次王朝的兴衰，某种程度上也可以从这个角度去分析。皇朝初期的时候人口比较少，经历过战争时期人命如草芥的情况，大部分物质需要也比较低，维持最基本的生存也就心满意足了，边际收益远远高于边际成本。这个时期就显得社会比较安定，国家也在渐渐走向繁荣，历史上的文景之治，贞观之治就是如此。

而当人口逐渐增多，边际收益等于边际成本的时候，此时国家达到鼎盛繁荣的状态，比如唐朝的开元盛世。

而此后人口的增多，社会的繁荣产生两个效应，第一是在生产技术没有巨大革新的时候，边际收益继续减少，第二是由于社会繁荣，导致奢侈风气的形成，使得人们对消费需求的心理底线被抬高，从而边际成本上升，这两个效应合起来就是边际收益开始逐渐低于边际成本，当边际收益低于边际成本超过一定限度的时候，国家就发生动乱，爆发战争，流血冲突，一个朝代被推翻，国家四分五裂，长期混战，人口大规模减少，然后一个新的朝代兴起。

当然以上分析，仅仅是一个侧面，一个角度的分析，更具体的过程还应该结合我在《对资本主义萌芽的再探讨以及对中国历史的重新认识》一文中从商业力量的消长角度对皇朝兴衰的解说结合起来，这样的话，基本上对中国古代历史上的所谓兴衰周期律能有比较透彻合全面的认识。

那么是否能把这种整个社会的规模上，边际成本低于边际收益的情况，当成是过密化呢？我的回答依然是否定的。，

这应该从提出过密化理论的黄宗智的原意说起，黄宗智的原意是用过密化来解释清代时期中国社会长期停滞，人民普遍贫困化，形成所谓“没有发展的增长”这一局面，而不是用来解释朝代盛衰兴亡的规律。就算从尊重理论提出者的原意来说，也不能把这种宏观层面上，边际收益低于边际成本的现象称为过密化。

而且上面的解说也能够看出，从历史长期来看，人口仍旧是在边际收益等于边际成本的平衡点左右震荡，还是边际收益等于边际成本的规律在发生作用。

当年笑帅

四、真正的过密化是边际成本的降低，而不是边际收益的降低

1、通过人口生产收益函数图来说明过密化的实质是边际成本的降低

我们现在来看图2

图2是在图1的基础上进行修改后得到的，这里的L意义不再仅仅是劳动力，而直接指代一个国家的人口，TP代表在其他技术条件、制度条件、资源条件不变的情况下，所有人口创造的总收益，TP=f（L，K ），MP为人口增长带来的边际收益，MP= 。

MC是原先的边际成本，MC1是增加情况下的边际成本，MC2是减小情况的边际成本。

这里对边际成本，以及边际成本的增加与减小的意义稍微阐述一下。一个社会中人口生存需要的边际成本的含义，其实前面已经提到过了，可以理解成对大部分人来说能够接受的最低物质消费的心理底线，当物质消费高于这个底线的时候，可以接受，当低于这个低线的时候，则无法接受。

如果严格说起来，同一个国家不同地区的人，生活的边际成本都不一样，为方便起见这里的边际成本可以理解成不同地区不同人口生活边际成本的统计平均。

边际成本的增加自然是一个社会中，可接受的最低生活水平的增加，边际成本的降低，则是可接受的最低生活水平的降低。

这无论对应现实社会的不同国家，还是历史上的国家的情况，都是有意义的。

现在我们从图2上来看，边际成本下降的含义，也即从边际成本MC下降到MC2，在，在其他技术条件不变的情况下，MC2与边际收益曲线MP相交于C2点，C2点对应的人口数量是L32，也即此时，使边际收益与边际成本达到平衡的人口数量是L32，从图上很明显可以看出L32比起原先的平衡人口数量L3，增加了一大段。

由此可见边际成本下降导致的结果是首先自然是最低物质消费水平本身的下降，也即黄宗智所说的糊口化现象。其次边际成本下降导致人口在更大数量上实现平衡，也即人口更多。

这种人口增多不仅仅是宏观层面上，大规模战争和动乱的发生被推迟，而更主要的是在微观层面，直接导致人口繁殖的增加。为什么这么说呢？

前面讲过，微观层面，也即一个家庭增加人口所遵循的也依然是边际收益等于边际成本的原则，而边际收益是传宗接代以及养儿防老的心理满足感，这种心理满足感不会因为边际成本降低也随之降低，基本上可以认为在历史上不同朝代，不同时期，是保持一致的，随着繁衍子女增多，边际心理收益下降的程度也是各个时期一样的，这种情况下，边际成本的降低，自然使得边际成本与边际收益的平衡发生在子女数量更多的一个点上。

也即直接从微观层面来分析，人口生活所需边际成本的降低，也就直接导致家庭繁衍子女的增多。

这个规律不仅仅适用于解释历史，也适用于解释当今世界上不同国家的人口增长率情况。

比如在西欧，北欧等高度富裕发达的社会，其实人口自然增长率很低，甚至有些国家是负增长。

而如印度，中国（计划生育前）这些相对贫穷的国家，反而人口增长率很高。根本的原因是，在西欧，北欧这些国家，增加一个人口所需要的边际成本很高（对这些国家来说，一个人口增长不仅仅是增添一双筷子的问题，而是要涉及很好的饮食，很好的住房条件，很好的医疗保障，很好的教育水准，所以边际成本很高），而在中国过去，以及现在一些地区，增加一个人，仅仅是添一双筷子，只要满足基本的糊口条件就行了，这样导致边际成本很低，所以增加人口从经济学上就成了合理了

再来看一下，假如在边际成本下降，同时因为某些进步（技术的改进，制度的革新，高产农作物的引进）导致边际收益曲线上移，那会带来什么结果呢？

图中用虚线画出的MP+曲线就是代表技术或其他因素导致的边际曲线上移，这时候边际成本曲线MC2与用虚线表示的新的边际收益曲线MP+的交点所对应的人口数量是L33，显然这个时候增加的人口就更多了。这时候技术进步的成果显然并没有能让社会底层的劳动者享受到，由于边际成本依然是MC2，所以他们的生活消费依然停留在相当低的水平上。

现在我们来思考一下边际成本升高的情况，如果技术条件不变，显然边际成本升高，意味着这个社会最底生活消费水平的上升，以及人口的相对减少，否则就会引起社会矛盾，引发激烈动荡。

分析到这里，我们始终是把其他条件，也即MP= =MP（L，K0）中的K0当成是一个不变的，或者独立的变量来看待，MP（L，K）中K代表的是一切其他因素，包括科学技术，社会制度，自然资源条件等等。但是这个变量K，真的是完全独立的么？真是与边际成本也即一个社会的物质消费标准的底线无关么？

只要深入思考一下，并非如此，边际成本高，意味着社会的绝大多数成员能够享受到相对更好的物质待遇，甚至更好的教育，有更好的物质基础去发展体力与智力，并且根据马斯洛的需求层次论，大部分人能有更多的机会去关注更高层次的需求（艺术的发展，科学的革新，政治的革新）。所以边际成本更高，也就意味着这个社会科技发展，制度革新的机会也就越多，在图2中表现出来的就是边际收益曲线上升的也就越快。相反边际成本越低，则这个社会科技发展，制度革新的机会也就越少，社会也就呈现越停滞的局面。

用数学公式表达就是K=g（MC，W），其中W代表影响科技与制度发展的其他一些因素，如果简单设定的话可以，认为K对MC求偏导数大于0，也即MC增加的时候，K也增加，MC减少的时候K也减少（当然如果要更精确的对应现实情况，应该有更复杂的设定。）

现在我们可以根据以上所说的这些来描述一个正常社会，与内卷化社会的运动变迁的过程了。

在一个正常发展的社会里，初始状态还是边际收益高于人口的边际成本，然后人口逐渐增加，边际收益开始下降，与此同时由于社会总收入的增多，奢靡消费现象的蔓延，边际成本开始上升，边际成本上升的结果，推动了科技发展、制度革新；而科技发展、制度革新的结果又导致边际收益曲线的上升，边际收益曲线上升使得原先同样水平的人口对应了更大的边际收益，于是边际收益又拉开了与边际成本的距离，社会重新开始人口增加的过程，边际收益又开始降低，边际成本也开始了新一轮的上升，如此科技水平（社会制度），人口数量，边际成本，互相推动，交迭上升的过程，就是一个社会不断进步的过程。这样的一个社会就是没有内卷化也没有过密化的社会。

而在一个内卷化的社会里，初始状态也是边际收益高于人口的边际成本，然后人口逐渐增多，边际收益开始下降，而与此同时，边际成本却并没有上升，停留在原来的水平线上，甚至反而有下降，科技的发展，制度的革新被抑制，使得边际收益曲线没有上移的运动，于是人口就只能在边际收益等于边际成本的地方实现平衡，甚至由于边际成本的下降，导致更多的人口，这样一方面是人口的增长，另一方面是生活水平没有提高甚至反而有所降低，社会底层大量劳动者依然是处于赤贫糊口化得境地之中，这种社会现实正是没有发展的增长的表现。

通过上面的论述，我们应该很清楚，过密化（或者内卷化）合理的含义应该是边际成本的下降，而并非过去包括黄宗智，赵冈等学者所认为的那样是边际收益的下降。单纯讨论边际收益的下降其实是没有意义的。

当年笑帅

2、通过一些事实来说明边际成本的增减对历史和社会发展的影响
应该注意边际成本的增加是一个正常社会发展的自发现象，其主要表现是奢侈性消费的从上层社会到底层社会的扩散与蔓延。上层社会开始某些奢侈品的消费，然后下层社会开始羡慕模仿，直到这个奢侈品本身演变成为日常消费品为止。然后再开始一轮新的奢侈品向日常用品转化的循环。在这个不断循环的过程中，即便社会下层的人也不仅仅满足于把自己的物质消费仅仅停留在最简单的肉体生存需要上，而是上升到更高的水平，这也就是边际成本的上升。

布罗代尔在《15世纪到18世纪的物质文明》第一卷中以及彭慕兰在《大分流》中对这些奢侈性消费扩散蔓延的现象做了很多描述，我在《资本主义萌芽问题的再探讨一文》中对此做了引用，这里不不妨再引用一下

布罗代尔说，十五十六世纪，欧洲的奢侈现象比比皆是

“糖在16世纪以前是奢侈品，17世纪末以前，胡椒也是奢侈品；烧酒和最早的‘开胃酒’在卡特琳.德.梅迪契时代，‘天鹅羽绒’软床或者俄国贵族的银酒杯在彼得大帝以前，都是奢侈品；……最早的所谓意大利式的凹形盘子，一六五三年在马扎林枢机主教的财产清单上曾经登录，也是奢侈品；叉子（我说的确实是叉子）或者普通的窗户玻璃，……在十六十七世纪仍是奢侈品。……椅子甚至在今天，在伊斯兰国家和印度仍然是奢侈品。……手帕也是奢侈品；埃拉斯姆在《礼貌篇》中解释说：‘乡下人用帽子或袖子擦鼻涕；糕饼师傅用肘弯……” [1]

“橙子在斯图亚特王朝时代的英国还是奢侈品。”

“叉子大约起源于16世纪，……一位德国的传教士谴责这一魔鬼的发明的奢侈品：假如上帝要我们使用这个工具，他又何必让我们长上手指？蒙田不用叉子进餐，他曾说过自己吃饭太快，‘匆忙中不免咬到手指’，……同一时期，一位英国的旅行家汤姆斯.考列埃特在意大利发现叉子，把玩不已，后来用它进餐，招致友人的嘲弄。朋友们送他一个外号，就叫‘叉子手’。……路易十四的宫廷里有谁用叉子呢？是蒙多西埃公爵，圣西门说他‘有洁癖’。国王不用叉子，圣西门称许他善用手指把鸡块啃的干干净净！……帕拉丁娜公主……声称自己‘吃饭总是用刀子和手指’”[2]

“欧洲到了十八世纪并不放弃社交生活的豪华排场，它比过去任何时候更重视交际，但是个人从此开始努力保护自己的私生活。住房和家具发生了变化，因为个人要求、渴望这种变化，也因为大城市是他们的同谋。个人只要随大流就行了。在伦敦、巴黎、圣彼得堡这些迅速发展的城市里，物价越来越贵；奢侈如野马脱缰；地皮奇缺：建筑师必须最大限度地利用尺土寸金的有限面积。于是现代住宅和现代套房便应时而起”[3]

……

“追求奢侈的风气集中到家具上，于是出现无数精工制作的小家具。它们不象老式家具那样占地方，与女主人专用客厅、小客厅和小卧室的开间大小相称，特别能满足新产生的对于舒适和私生活的需要。……十八世纪初同时兴起五斗橱和多种柔软的安乐椅。这些新家具都有新发明的名称：……室内装修同样讲究：雕刻或彩绘的墙裙、豪华但是往往装饰过多的银器、路易十五式的青铜器和漆器、珍贵的进口木料、镜子、壁灯和烛台、窗间壁饰、丝绸帐幔、中国瓷器、撒克森瓷器摆设”[4]

问题显然不仅仅在在于奢侈，奢侈在任何时代任何社会都存在，仅仅是奢侈并不足以推动社会的进步。问题的关键在于奢侈从上层社会向下层社会的扩散，从少数人到多数人的普及！

正如布罗代尔所说：“奢侈不仅是希奇物品和虚荣心，它也是社会上令人艳羡的成功标志，是穷人有一天也能够实现的梦想。可是梦想一旦实现，奢侈也就黯然失色。不久前一位兼做医生的历史学家写道：‘某种稀有的、长期可望而不可即的食品一旦成为大众力所能及，消费便会骤增，好比长期受到压抑的食欲突然爆炸。这种食品一经普及，很快就丧失魅力，形成某种饱和局面’。富人就是这样注定为穷人未来的生活做准备。这也正是富人自我辩解的理由：他们先去试验各种乐趣，大众迟早会有享受的机会。”[5]

可能追求奢侈品消费的过程中充斥满了荒诞不合理的现象，但它本身却是一个有活力的社会，不断向前发展的社会必然要经历的现象。而当旧的奢侈品变的廉价而丧失魅力的时候，正是社会实现的一点一滴的进步的体现！还是来看布罗代尔的话

“在这类享乐游戏中充斥着无聊的心思、过分的要求和古怪的癖好。

……中国也有相似的疯狂行径……

最后我们再回到欧洲。塞班斯蒂安.迈尔西埃在1771年惊呼：‘崇尚瓷器之风委实可悲！猫爪闯下的祸竟超过二十顷土地受灾的损失。’然而从那个时期起，中国瓷器的价格开始下跌，不久以后它被驶回欧洲的船舶当作不值钱的压舱物。我们从中得出平常的教训，任何奢侈品都会衰老、过时。可是奢侈还会死灰复燃，从失败中再生。它其实是社会鸿沟的反映，任何东西都不能填平这条鸿沟，任何运动都只会使它重新产生。这是一种永恒的‘阶级斗争’”

美国学者彭慕兰同样有类似的观点，而且说的更清楚，更透彻。正是奢侈品的消费推动了社会的进步，而最关键的还不在于奢侈皮消费本身，而在于一个社会中，奢侈品的消费爱好是只局限于上层的少数人呢，还是存在着从上层社会不断向下层社会扩散的过程? 判断一个社会是否有活力，是否处在不段进步的过程中的一个重要标志就是看这个社会是否阻断了奢侈性消费从上层向下层扩散的途径，奢侈品从少数人向多数人普及的途径，如果没有阻断，那么这个社会就是有活力的社会，不断进步的社会！

下面就是彭慕兰的话

　　“高等的消费模式最终为下层百姓所模仿，这种模仿受到了城市化的推进，城市化也创造了集中的市场。它受到了新的自我观念和扩大的社会结构流动性的进一步的鼓励，从而不仅使爆发户而且使中间阶层甚至某些穷人进行追求时髦的奢侈性消费”

　　“在明代的中国，日本和同时期的西欧，消费者需求广泛超越了阶级，它在空间的扩散是个非常复杂的问题”

　　“松巴特关于奢侈品和欧洲资本主义起源的杰出著作提出奢侈品需求增长引起新型手工业者和商人的出现。……

　　来自商人，富裕农民和其他比贵族政治权力少的人的需求对一种生产现成商品的新工场可能有更大的刺激作用，。……如我们比较充分看到的，说到‘自由劳动’和市场在整个经济中的重要性，欧洲并不比中国和日本突出，事实上，它可能至少落后于中国。至少所有三个社会在这些方面彼此的相似性远超过它们之中任何一个与印度、奥斯曼帝国或东南亚相似的程度”

一个不断进步的社会中，上层社会无力阻碍下层社会对他们的消费方式的不断模仿

“一个由于容许更多的人购买索价高昂的商品而逐渐削弱的‘配给’体系意味着对市场的依赖增加；因而意味着将有一种新的能代表地位的商品入侵（或许从一个异国的来源）。一个体系越是接近成为一种时尚体系，人们更新他们的个人物品储备也就越快，从而使需求不断扩大。……在一个多少接近于时尚的体系中，上流社会的主要反应不是禁止这种模仿，而是转向新的商品（或展示新商品的方式），同时把旧商品指斥为‘庸俗’”

和韦伯描述的那副阴暗森严的依靠宗教禁欲主义苦行精神发展起资本主义的图景不一样，彭慕兰被我们描述了另外的，但是更接近真实的情形

“具有社会意义的商品品种的增加和它们变化的速率，可以拥有它们的人数的增加，可以从陌生人那里获得它们的范围的扩大；模仿性消费的急剧增长和供不同阶层的人使用的不同种类的地位性商品的增殖；还有对各种商品‘合宜的’、‘有品位的’应用方式的讨论激增。

“所有这些现象在西欧各种各样的都市化地区都有最充分的文字记载：文艺复兴时期的（北）意大利、黄金时代的西班牙、荷兰、法国的一些地区、英格兰。每种情况都包含了上层阶级家庭及其意志的一个转变。……更多的家庭女婿要不止一处住宅，有时这是由于中央集权的政府要求一年中至少有部分时间在宫廷露面，有时是由于更多的农村显贵在城市中有足够的生意，因而需要在那里有另一处住宅，还有时或许是因为自我观念的一个改变。看来与其说一个人是要为他所属于的那个王朝奠定不朽的基础，不如说他更想要建筑一套住房供自己使用和享乐，并据此确定房屋的位置和风格。城市中的房屋可能远不如乡村房屋那样壮观，但建筑的数量也在增加，日益坚固，并越来越为了满足一些新的需求而设计，这些新的需求包括舒适性和私密性。还要有一个场所供展示那些象征着一个人的财富和品位的财产。皇宫建筑可能在这一倾向中领先，但它很快就传播到富裕贵族、商人和其他阶层。

“与房屋本身同等重要的——或许更重要，特别是在城市区域——是房屋内部物品的增加。镜子、钟表、家具、带框的油画、瓷器、银器、亚麻布、书籍、珠宝和丝绸服装，可以列出名称的只是少数项目，它们都日益成为富有的西欧人必要的地位象征。此外变的越来越重要的不仅是这些商品的数量和做工，还有它们的时髦；因而奢侈收藏品的文化价值比它们的物质磨损下降更快，新的奢侈品消费越来越不受现有的储存的阻碍。很多作家悲叹这些倾向吸干了社会财富，使贵族家庭破产，破坏了更为重要的地位和人性价值尺度。在整个欧洲，政府和宗教机构至少曾断断续续地常识组织这些趋势——但几乎没有成功过。” [6]

“如果我们把奢侈的物化视为一种改变，它取代了私人侍从的规模而成为一个人的地位标志，看起来是合乎逻辑的。最晚从16世纪起，在中国和西欧，有人身依附的仆人和佃农的人数都出现了急剧下降，加上上流社会的城市化，使得维持大批侍从更为困难。……当各种各样的仆人充分融入其主人的家庭之中时，至少让比较常露面的仆人穿上华丽服饰成为上流社会家庭证明自己财产的一个方面；但一旦仆人成为地位低下但却独立的人时，他们做的任何展示都可能被指责为不合适的甚至危险的出风头。因而在中国、日本和欧洲，指责民众消费的文献汗牛充栋，既表现出经济变革，又表现出这些地方的上层社会在多大程度上不再主张直接拥有他们的下人。”[7]

“至少在欧洲的一些地区，即使地位相当低下的人也购买奢侈品。不仅富有的商人和事业稳固的工匠师傅，甚至地位非常脆弱的学徒期满的工人都会买某些奢侈品：镶有金银纽扣的腰带、鞋子和背心，酿造和蒸馏的饮料，咖啡、茶、糖等等，事实上，分享和显示这类商品成为城市‘平民文化’的一个重要组成部分。梅迪克认为，手工业者的总预算中花在这类‘小奢侈品’上的部分比其他任何社会群体都大。他还收集了欧洲农村手工业者的同类行为的证据，并且不仅是在英格兰与荷兰：……符腾堡的手工业者，用一句当时的话说，除了马铃薯什么也吃不起，‘如果他们被迫放弃早咖啡，他们就会认为自己过的是非人的生活’。仅是确认这类消费的存在就很有意义，而其中一些（例如咖啡和茶）肯定是在16到18世纪新出现的。……非精英的‘奢侈’消费甚至在其总量还相当小时，如我们在茶和糖的情况中所看到的，就可能招致来自他们‘上一阶层’的不成比例的批评。”[8]

“德夫里斯对1550-1759年弗里斯兰省的研究确认，至少在这个异常繁荣的阶段，农村小农甚至佃农购买了品种繁多的非必需品。他还指出，高级家具和其他木器、餐具、室内装饰品及其他一些商品的总量随着时间的推移有实质性的增长。”

而在彭慕兰看来，中西方后来的发展之所以呈现不同的景象，多少是因为，在西方，奢侈品消费扩散的现象没有被有力的终止或阻断过，速度也没有放慢，而中国则不是这样。

“即使西欧、中国和日本人实际的商品积累看起来非常相似，还是有着令人感兴趣的差异。欧洲人消费的增长和变化似乎在实际收入上升和下降的不同阶段一直持续着，并在18世纪中叶以加速度发展。中国和日本的同类趋势并没有显示出同样的加速度。举例来说，克鲁内斯注意到，一旦清代的新王朝在中国稳定建立（约在1683年），并开始把精英人物引到明末有很多人逃避的公益事业角色，谈论奢侈的新出版物就急剧下降，由于确认等级和身份的古老方式重新确立，他说：‘清谈成为多余’，一个‘消费社会’的发展由于没有达到‘必要规模’而停止”

“品位指南方面的新书出版减速，完全可能代表着新的商品和风尚发展成为全社会渴求的社交礼仪必须条件的速度正在放慢.沈从文的巨著中国服装史也揭示了这样一种可能性”[9]

“另一方面,欧洲时尚变化的步伐不断加速,特别是服装.实际上所有对欧洲人(和北美人)遗嘱财产清单的研究都显示出,生活消费品在不动产总值中的比重随着时间推移而下降;在很多研究中甚至这类商品的绝对值也是下降的.压倒性的证据表明,16到18世纪欧洲消费需求不断增长,拥有的商品品种也越来越多,要使上面那些发现与这些证据协调一致,看来几乎必然会得出以下推论,各种各样的生活消费品正在更快地被抛弃,以至一生中购买的东西更多并不意味着生命中任何一瞬间(例如凝固在死亡财产请产中的那一瞬间)总会有更多的物品储备.

“为什么商品的寿命周期会缩短?一些商品如服装之类变的更为便宜,因而使他们更容易替换.……然而时尚意识的加强看来也起了重要作用……这一时尚的更大胜利可以充分说明，欧洲人每年的奢侈品需求比中国人或日本人的需求增长更快” [10]

当年笑帅

五、用边际成本下降的过密化理论来理解明清社会的变迁
1、清代和明代相比边际成本降低的猜想
把过密化理解成边际成本的降低，再来审视明清社会发展情况，就有一种豁然开朗的感觉

首先可以明确一点，在明代中晚期，和近代欧洲一样，出现了奢侈性消费从上层向下层扩散的现象。这可以从如下这些事实记述中得到证明。

以下记述引用自滕新才著《明代中后期商品经济》《明代中后期饮食文化》《明代中后期服饰文化》[11]

明朝时期的杭州“人无担石之储，然亦不以储蓄为意，即舆夫仆隶奔劳终日，夜则归市肴酒，夫妇团醉而后己，明日又别为计”

顺天府的市民也是“家无担石而饮食服饰拟于巨室”

山东博平县嘉靖中叶以后“以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼”。

郓城县百姓“贫者亦捶牛击鲜，合飨群祀，与富者斗豪华，至倒囊不计。……胥吏之徒亦华侈相高，日用服食拟于仕宦。……里中无老少，见敦厚俭朴者窘且笑之”

南直隶通州，在万历时期，“乡里之人无故宴客者一月凡几”菜肴十分丰盛，“稍贱则惧其渎客”

浙江桐乡县的青镇“其俗尚侈，日用会社婚葬皆以俭省为耻，贫人负担之徒，妻多好饰，夜必饮酒”

明代的社会还兴起了“攒盒”，盒内分为不同形状的格子，将各种各种食物攒集为一盒，可携带外出游山玩水

“设席用攒盒，始于隆庆，滥于万历。初止仕宦用之，今年即仆妇龟子皆用攒盒饮酒游山，郡城内外始有装攒盒店，而答应官府，反称便矣”

明代的何良俊曾往嘉兴访一友人，“见其家设客，用银水火炉，金滴嗉，是日客有二十余人。每客皆金台盘一副，是双螭虎大金杯，每副约有十五六两”

到万历时期，更加厉害“士庶之家，初登仕版，即犀玉酒器以华宾宴，……且以象筷玉杯为常，仕古奢淫之主所不敢轻用，而今寒素之士所不肯深惜也”（如果节俭到极点的崇祯知道他的臣民许多人都比他阔气百倍千倍，不知道做何感想）

在服饰方面，明代人的消费习惯的变化也同样惊人。

在弘，正年间，礼科都给事中周玺就上疏说“靡丽奢华彼此相尚，借贷费用，习以为常，首饰则滥用金宝，市井光棍以锦绣缘袜，工匠技艺之人任意制造，殊不畏惮”

著名文学家李梦阳（1473-1530）这样描绘明代商人的富裕程度“今商贾之家，策肥而乘坚，衣文绣绮觳，……其富与王侯同也。”

扬州商人资本雄厚，更是“无不盛宫室、美衣服，侈饮食、饰舆马及诸摊钱之戏”

连山东博平县这样的小城也是“至正德，嘉靖间而古风渐渺，……市井贩鬻厮隶走卒亦多缨帽湘鞋纱裙细绔”

南通州在万历时期，“里中子弟谓罗绮不足珍，及求远方吴绸、宋锦、云廉，驼褐价高而美丽者以为衣，下逮绔袜亦皆纯采。向所谓羊肠葛，本色布者久不鬻于市，以其无人服之也。至于庸流贱品，亦带方头巾，莫知厉禁。其俳优隶卒、穷居负贩之徒，蹑云头履行上道者锺相接，而人不以为异”。

全国很多地方都出现了“不丝帛不衣，不金线不巾，不云头不履”的现象。

在南直隶松江，“奴隶争尚华丽”“女装皆锺娼妓”“大家奴皆用三穰官履，与仕宦漫无分别”。

在河南内丘“门快舆皂无非云履，医卜星相莫非方巾”。

在福建福安“方巾盈路，士大夫名器为村富所窃，而屠贩奴隶亦着云履而白领缘”

杭州居民“服食器用月异而岁不同，毋论富豪贵介，纨绮相望，即贫乏者，强饰华丽，扬扬矜诩，为富贵容”

甚至连清操自命的寒士也要赶时髦“布袍乃儒家常服，迩年鄙为寒酸，贫者必用稠娟色衣，谓之薄华丽，……上海生员，冬必服绒道袍，暑必用琮巾绿伞，虽贫如思丹亦不能免。”（明代范濂的《云间据目抄》）

“不衣文采而赴乡人之会，则乡人窃笑之，不置之上座”（万历《通州志》）



而关于清代，这方面的记载应该相应比较缺乏，而且从外国使者来清访问的见闻来看，即使在所谓康乾盛世时期，大部分人的生活相当破败。

此外在上面引用的彭慕兰的话中也提到清朝与明代相比，奢侈消费扩散终止停顿的现象。

“举例来说，克鲁内斯注意到，一旦清代的新王朝在中国稳定建立（约在1683年），并开始把精英人物引到明末有很多人逃避的公益事业角色，谈论奢侈的新出版物就急剧下降，由于确认等级和身份的古老方式重新确立，他说：‘清谈成为多余’，一个‘消费社会’的发展由于没有达到‘必要规模’而停止”

“品位指南方面的新书出版减速，完全可能代表着新的商品和风尚发展成为全社会渴求的社交礼仪必须条件的速度正在放慢.”

2、对清代人的生活边际成本降低进而在低水平上停滞不前的解释
清代的生活边际成本的降低停滞，其根源在于清代的统治是建立在大规模民族歧视，民族压迫基础之上的统治。

我曾经论述过民族压迫为基础的社会有四个基本的特点：第一是社会结构的封闭性，第二是统治暴力的界限性，第三是奴性的背景化，第四是意识焦点的偏移化



这四个特点导致大部分人更高层次的需要被抑制，无法得到发展。民族服装和民族发型被强制剥夺改变，意味着这个社会的大部分人丧失审美选择的自由，丧失基本的尊严感，骄傲感，丧失个性的独立发展空间。

在一种活着本身就意味着屈辱，意味着出卖自己尊严的社会里，在一个动辄就要受到屠刀威胁，丧失性命的社会。对生活的需要也必然降低到简单的维持肉体生存的水平线上，而难以进一步发展提高。这是清代生活的边际成本比明代下降，并且长期保持停滞的关键所在。

3、回过头来对黄宗智理论难以自圆其说地方的解释
按照黄宗智的说法，过密化是人口过度增长所推动的，至于人口为什么会过度增长，为什么清朝经历过多次人口急剧减少，结果还是陷入过密化，陷入没有发展的增长的境地里，他却无法解释。

而按照我所说的过密化本质是维持人口生活边际成本的下降或者停滞，那一切就豁然开朗了，因为边际成本的下降，导致人口的过度增长，即便是人口因为战争一时减少了，但由于平衡点是在边际收益等于边际成本，那人口最终还是会增长到原先的平衡点上。

此外对于为什么西方在近代的发展能够摆脱过密化的命运，也显得很简单，这是因为西方摆脱了宗教束缚，同时也不存在大规模的对占国家绝对多数人口的民族压迫，所以奢侈消费从上层到下层扩散的过程不受阻碍，从而边际成本能够自然上升，而边际成本的上升本身就抑制了人口的过度增长，同时也避免科技进步发展的成果全部被人口增长所消耗掉，其增长本身就必然是伴随着人们生活水平的上升，科技增长，制度革新的良性循环之中。

当年笑帅

三、西方的“民族国家”理论与“nation”概念的异化
“民族国家”一般用来翻译西方所谓的“nation-state”，那么这个nation-state与nation概念的异化之间究竟有着什么关系呢？这就要从长说起

如果对“nation”追根溯源的话，可以发现，其含义的变化也经历了一个过程。

综合各相关论文的介绍来看，nation最早的源头是拉丁文“nasci” 然后是拉丁文“natio”，这一点应该没有疑问。

“西方‘民族’一词的概念中本身具有种族的含义，例如，在世界上许多语言中，都把‘民族’一词同血缘、种族联系起来。德语中的nation，英语中的nation，还有俄语，都是从拉丁语natio一词转化而来，而拉丁语的natio一词本身就具有‘血统、种族’的意义”[1]

至于nation最初出现于什么时候，什么语言当中？则各种记载似乎不尽一致。按一些中国学者的介绍，nation一词首先是出现于法语当中：

“关于 nation。nation 借自古法文 ,而法文又取自由 nasci(生来) 演变而来的拉丁文 natio ,意为出生(birth) 或部落 (tribe) 。而 tribe (部落) 来自拉丁文tribus ,有 three(三)的意思 ,指古罗马的三大支系”[2]

“在1500 年到法国大革命这段时间 ，natio 开始以 nation(nacion ,nazione)的面目出现在当地的语言中 ，且具有了政治的含义。”[3]

但又有说《圣经》中就有nation，“在《圣经》中 ,当雅各的 12 个氏族联合成统一王国时 ,其氏族群便被称为一个 nation ———既指‘民族’又指‘国家’(或不常见的‘族国’、‘国族’。如果将《圣经》作为虚构的古以色列民族志来读，那么，上述故事可说是民族与国家完全重合的一个理想范型。”[4]

考虑到如这里所指的《圣经》是拉丁文版本，那显然和上面nation起源的说法自相矛盾，则此《圣经》应该已经是16世纪开始才被翻译成英文版的圣经了。

而按照美国人类学家郝瑞的说法，nation的概念应该首先在西班牙出现“尽管尤其是在法国革命后才恢复活力，但兴许是从15世纪晚期斐迪南(Ferdinand)和伊莎贝拉(Isabella)在西班牙的统治开始,nation就在领袖们的政治修辞中出现了,nation这个概念在政治和教育中被用来把普通人的局部的、宗教的或基于亲族关系的忠诚转变为对国家的爱国忠诚(Weber和Gellner都有涉及)。在国家主义的词汇表中,nation是把通过共同的血统联系起来的,居住在同一地域、讲同一种语言,分享着同一种文化和忠诚等的互补关系当作成世界的必然秩序来看的,而不是当成由共同的政治领袖们新近创造出来的某种东西。”[5]

如此，所谓nation最初的含义还是指“共同的血统联系起来的,居住在同一地域、讲同一种语言,分享着同一种文化和忠诚”的人群集合，而这人群集合所具有的凝聚力或者说忠诚情绪在当时的阶段，当时的历史背景下可以用来鼓动成为对国家的效忠。



至少从这一段话来看，这时候对nation的理解本质上还是独立于国家，其核心含义仍旧是一般意义上的民族，而非从概念本身就是国家的附属物。

当然这种看法可能和一些人的观点不一致，比如王联说“16 和 17 世纪，nation 一词便开始被用来描述一国之内的人民而不管其种族特征如何。波兰被瓜分和法国大革命时，nation 开始成为 country(国家) 的同义语，并且开始具有与‘人民’(people 或 peuple)相对立的意义。总的来说 ,nation‘意味着全部的政治组织或国家(state)’。”[6]

如果这种说法成立，那么至少从16，17世纪的时候，nation已经几乎是国家或国民的同义词，不但是同国家捆绑在一起的概念，而且甚至是连基本的民族含义都不具备的一个概念。

但我认为，王联的这种看法可能更多的是建立在一种错觉的基础之上，而并非符合事实的描述。他所说的“16 和 17 世纪 ，nation 一词便开始被用来描述一国之内的人民而不管其种族特征如何”，恰恰可能是与事实背道而驰的。

确实，在当时的一些国家里，很多情况下都是一些政治宣传者鼓动家，把自己的国家称为只有一个nation，但实际上，在这种说法的背后，并非是取消nation的民族含义（即文化血统等因素造成的心理认同），恰恰是站在这个国家多数民族和主体民族的立场上，抹杀或者是无视国内其他少数民族存在，否认他们有独立文化；这非但不是所谓nation不管种族特征（确切的说应该是民族特征）如何？相反正是宣传者对自己所属nation的偏向太鲜明的结果，这才刻意否认抹杀其他少数民族的存在，或者就算勉强承认其存在，也试图将其最终同化在主体民族内。这和所谓的nation只用描述国内的人民而不管其民族特征如何，完全是两回事情！王联得出那样的结论，只能说是一种想当然，而并没有经过真正细致的分析。

其实从王联自己下面的一些关于nation含义的论述，本身就说明他认为在19世纪以前nation就已经“意味着全部的政治组织或国家(state)”，这一观点是根本不能成立的，是自相矛盾。给人的感觉好象是，他在写后面这些内容的时候，已经忘记了自己前面说了些什么。

比他在文中对nation的翻译，时而是“国家”，“国民”，时而又是“民族”，完全随意所意，视他自己解释的需要而定，这样的做法无法令人信服，他提到法国大革命后的《人权和公民权宣言》中关于主权归属的的一句话的时候，翻译成“所有主权的来源 ,本质上属于国家(nation) 。”但实际上，这里明显翻译成民族更为合适，这也符合西方近代建设所谓“民族国家”（nation-state）的思想，翻译成“国家”实际上等于架空了这个判断。

而就在同一段落里，他引用马克斯.韦伯的话，又把nation翻译成了民族“在明显的、模棱两可的‘民族’（nation）一词背后 ,都有一个共同的目标 ,它清晰地植根于政治领域”。显然是因为这里如果还翻译成“国家”，那所谓的“模棱两可”就根本无法说通。

在同一段话里就对nation就做了这么两种完全不同的翻译，本身也说明他对西方近代时期nation一词的理解是根本难以自圆其说的。



后面，他关于nation又说了这么一段话“从英文 nation 一词的发展、演化来看‘民族’(nation)实际上经历了一个从生物学、人种学到社会学、政治学演变的历史过程。随着 nation(民族)概念本身的不断演变 ,人们的看法也在不断地发生变化。人们总在试图发现生活中的民族到底是怎样的 ,于是在衡量、判断什么是民族时 ,便有了众多不同的见解。当人们具体考察‘民族’的内涵时 ,出于不同的目的、角度甚或偏见 ,便有了各种各样的定义和纷繁复杂的解释。例如 ,地理学家认为自然环境对民族的形成具有一定的意义;历史学家则把民族看作是生活在特定领土内的、在共同的历史中因共同的愿望而拥有共同的思想和感情的、主权政治国家的全体居民;政治学家认为民族是一类人的正式组织;哲学家认为民族是文化与共同的历史、语言、文学、传统、英雄和忠诚的统一体;社会学家则把民族看成是最大的和最重要的人类集合体之一 ,他们强调 ,构成民族的一个必不可少的因素是一致的或同一的感情;心理学家把对民族的观察点定在个体的行为上 ,以寻找所谓的民族心理特征;精神病学家则把民族描绘成个人直接显示他的忠诚的最大社会聚合体 ,以及超我的外在的代表。总之 ,有人强调自然、地理、环境等因素对民族形成的作用;有人用传统、语言、宗教来界定民族;有人用所谓感情、一致性等来区别不同的人类集合体;也有人从国家、政治组织等角度来给民族下定义。”

这段话，只能说成是对nation一词理解混乱而寻找的借口，只能说明对西方近代时期ntiaon一词的意思没有理解其关键所在。这种所谓不同学家站在不同角度就给nation（民族）不同的定义的说法本身是可笑的，实际上西方近代，所谓历史学家，政治学家，社会学家，还不一定有清晰的分界，如果给同一个东西下定义，无论站的角度有多不同，那也不会把它定义成完全不同的东西。

应该说如王联一类的学者看到了西方近代时期，nation和国家之间的紧密联系，却没有看到，没有洞察到造成这种联系的根本原因是什么，于是干脆不动脑筋的直接把国家相关的含义直接嵌入到nation本身的含义里去，甚至直接用和国家的关系来定义nation，认为当时nation的含义已经和现在西方所使用的nation的含义一样了，这是思维混乱的表现。

实际上，所谓nation，在现在来说，固然成了一个必须要以和国家之间关系来进行定义的概念，但在西方近代时期，一直到19世纪的时候，nation还是一个基本保持自身独立的概念。如果不能明白这一点，那么不仅nation这个词语含义本身演变的脉络会变的混乱无法理解，就是西方近代那些关于国家，关于民族的主张和宣传也会变得莫名其妙，毫无意义可言了。

对此，首先我们从王联自己引用的一些19世纪著名人物对nation的解释中也能看出来，“比如主观派的代表人物 ———法国人勒南以高度理想化的形式构成他的民族概念 ,在他的民族定义中没有任何经济的、地理的因素，有的只是所谓的‘灵魂、精神原则’、‘丰富的传统’、‘尽量发挥共同传统的愿望’,等等。在这样的民族定义下 ,讲德语的阿尔萨斯人由于主观的归属感而成了法兰西民族的一部分。再如客观派的代表人物 ———意大利人马志尼 ,他用客观的地理(阿尔卑斯山和地中海) 、语言(意大利语)等因素来强调民族的构成 ,其目的也在于将科西嘉、撒丁尼亚和西西里划入意大利的版图。”[7]

在这里，他所列举19世纪欧洲这两位人物给nation（民族）下的定义，无论是所谓主观派也好，客观派也好，实际都是和“国家”概念相独立的，不是以和国家的关系如何来定义nation，比如什么已经拥有国家政权的啊，或者什么将要建立国家的啊，之类。

比如主观派的勒南实际给nation下的定义就是根据心理认同，自我归属来判定民族归属，而客观派的马志尼，虽然王联这里说得不详细，但在第一部分里，我们其实列举过马志尼对nation（民族）下的定义“一个民族是或大或小的人类集合体，这些人被某些一致的真实特性紧密结合成一个有机整体，这些真实特性包括种族、外貌、历史传统、文化特点、活跃的性格倾向等” [8]

显然无论是勒南的心理认同，还是马志尼列出的真实客观因素，都和“国家”无关，不是什么在一个国家政权下面的所有人民就是一个“nation”，或者什么已经拥有或者将要用拥有国家的是一个“nation”

显然这时候西方世界使用的nation的概念，就是一个独立的概念，其本质意义就是等于现在汉语中所使用的“民族”这个概念。

而即便纯粹从逻辑上分析的话，也可以得到相同的结论。也即如果要使当时西方所提倡的所谓“民族主义”，或者所谓“民族国家”的理论有意义的话，那就必须建立在“民族”本身是一个独立的与国家无关的概念基础之上！

为什么这么说呢？

我们不妨来看厄内斯特.盖尔纳的一句话

“民族主义（Nationalism）首先是一条政治原则，它认为政治的和民族（Nation）的单位应该是一致的”[9]

虽然这句话不能看成是对“民族主义”的全面定义，但至少是对西方流行于19世纪以及二十世纪早期的Nationalism的一个重要说明

要使这个关于nationalism命题有意义的前提就是“政治的单位”（即国家）和“民族的单位”事实上未必一致，甚至往往不一致。因为如果在事实上总是一致，甚至在nation的定义里已经规定了一致，那么这个所谓的政治原则就变成了毫无意义的废话。打个比方，不会有人提出这样的政治原则，一个国家应该拥有一定的领土。因为这样的政治原则是废话，本身是对国家定义的重复，既然是国家当然有领土，没有领土那叫什么国家？而同义反复的废话，是不能叫什么原则，或说成是什么主张的！

可见从nation的本意来说，从西方近代提出nationalism本身要求来说，nation必然是一个与国家独立的概念。正因为在当时nation所指向的对象，所指向的人群集合，在事实上并不一定和国家的单位保持一致，而且可以不保持一致，所以才有一些人主张nation的单位应该和国家的单位保持一致，否则岂非成了无的放矢。如果把“应该如何”同“事实如何”混淆起来，把规范判断与实证判断混淆起来，也即把应该是什么同事实上是什么混淆起来，那就是典型的思维混乱。就如同，有人主张应该把蓝色涂抹在某个物体上，这是因为蓝色可以不涂抹在这个物体，事实上也未必涂抹在这个物体上了，如果因为这个人有这样的主张，就因此认为蓝色事实上就是涂抹在这个物体上的颜色，甚至认为蓝色的定义就是涂抹在某个物体上的颜色，这显然就荒谬了

与之相联的就是西方所谓的“民族国家”（nation-state）的概念，要使这个概念有意义，仅从形式逻辑的要求上来说就不能用与国家的关系来定义nation，否则就成了典型的循环定义。Nation-state是用nation来定义的，而nation又是用nation-state来定义的（即建立或已经建立nation-state的群体叫做nation），完全是一个死循环。

最能说明问题的是在当今，nation确实变成了用与国家之间关系来定义的概念（即已经拥有国家或者有资格拥有国家的人民群体叫nation），nation-state这个名词所陷入的尴尬处境。只要按照一种逻辑上保持一致的标准，你就会发现，可以把现在世界上所有的国家都说成是nation-state，也可以把世界上所有的国家都说成不是nation-state，这个概念成了一个典型的，自相矛盾毫无实际意义的概念，这正是现在nation已经变成国家的一个附庸概念所造成的结果。所以西方人又不得不制造出另外的单词（如mono - ethnic state ，multi– ethnic state，[10]）来摆脱这种困境。

但至少在所谓nation-state在西方近代刚被提出的时候，这个概念是有意义的，而有意义的前提正是当时所谓的“nation”，在大部分的人心目中首先还是一个独立的，纯粹的民族概念，而并不是一个用“国家”来定义的概念。这不仅从勒南和马志尼给nation下的定义中可以看出来，而且也可以通过一些围绕着所谓nation-state理论而宣传的主张原则中明白这一点。比如所谓的“一个民族，一个国家”，或者所谓的“民族自决原则”，等等都是如此。

如果按照某些人理解的那样，在当时，民族（nation）的意思已经就是一个国家的所有人民，或者是已经建立国家的人群，或者有资格建立国家的人群，那这些主张都成了无意义的废话。

郝瑞的文章，有一段话应该是很能说明问题的“在20世纪的前期,学者们和政治家们在美国总统威尔逊(Woodrow Wilson)的控制之下系统地阐述这样的学说:它宣称人民应当自决;在文化、地域和语言为一群人共享的时候,他们应该有权利成为一个独立的国家。实际上,以人民自决权出名的这个学说,在哈布斯堡和奥斯曼帝国崩溃后就被制定出来了,因为这两个帝国就曾在单一政府之下联合过有着不同语言!文化和宗教的广大的各种社群。不管怎么说,这个学说在多数欧洲人和美国人那里都成了一种基本的假定;有着共同的文化(包括宗教)、语言和地域的‘人民’应该有资格建立一个独立自主的国家,那些生活在殖民或帝国统治之下的人民也应该为主权和独立而努力” [11]

当年笑帅

很显然这段话里说到的所谓“有着共同的文化(包括宗教)!语言和地域的‘人民’”，正是我们现在所理解的真正意义上的民族的概念，也是表示当时nationalism所说的nation真正本身的含义，而并非是现在西方已经嵌入国家定义的nation概念。

只有按照这种方式来理解所谓“民族国家”（nation-state），所谓“民族自决原则”，才是合乎逻辑的。也即按照当时的主张，一个民族应该有资格建立一个独立的国家，而什么是一个民族呢？就是“有着共同的文化(包括宗教)、语言和地域的‘人民’”。

怎么判断一个群体是否有资格建立独立的国家呢？就是看他是否是一个“民族（nation）”？也即是否是“有着共同的文化(包括宗教)、语言和地域的‘人民’”，这是当时西方人的“民族国家”理论，民族自决原则的真实本意所在！

如果把当时所谓的nation就定义成所谓的，有资格建立国家的人民群体或者已经建立国家的人民群体，上述的这些主张就变成了，因为有资格建立国家所以有资格建立国家，或者因为是一个国家的，所以是一个国家，这显然又是典型的毫无意义的废话，又成了同义反复了。

通过上面的分析，可以表明至少在19世纪以及20世纪早期的时候，nation一词真正的含义还是与国家独立的一个概念，还是纯粹从文化和心理认同包括主观认为的共同的祖先共同的血统上来定义的一个人群共同体也即“民族”。

那究竟是什么原因导致了nation的含义发生了变化，使得其成为一个与国家捆绑在一起的附庸性质的概念呢？这种变化又是从什么开始的呢？

这还是要从所谓的“民族国家”（nation-state）理论说起，尽管现在一些人千方百计的为“民族国家”寻找似乎更合理，更说的过去的解释[12]，但在这个概念最初提出的本意确实就是“一个民族，一个国家”。

而这所谓的“一个民族”中“民族（nation）”的含义正是“有着共同的文化(包括宗教)、语言和地域的‘人民’”，也即纯粹意义上的民族，而非用国家来定义的民族，现在大部分人也是承认“民族国家（nation-state）”这个含义的。并且还对nation – state与national state的含义作了区分，指出前者是指“一个民族一个国家”，而这种“国家、民族、文化完全对应和吻合的民族国家(nation - state)几乎不存在(《圣经》中虚构的民族国家除外)。‘一个民族一个国家’是一种神话，从来没有、也永远不会实现。爱尔兰、日本和瑞典比较接近于理想范式 ,但前者还包括了新教徒 ,后者包括萨米人 ,日本也有阿伊努人等。英文的 nation - state 表达的是一种意识形态的理想模式”。而national state则是现实中存在的，“由一个主体民族和其他少数民族所组成的国家”[13]

既然nation – state所谓的“一个民族，一个国家”，在地球上从来不存在，将来也不会存在，那么这个概念，或者说这个理论提出来究竟有什么意义呢？

这就说到问题的关键了！关键正在于，所谓的“民族国家”（nation-state）从一开始被提出来的时候，就并非是作为一种严谨周密的学说而提出，而更多的是作为一种政治上的煽动宣传，是一种想当然的鼓吹，它从一开始就不是一个可以经得起严密细致的考证的概念，从一开始就千疮百孔，漏洞百出。作为当时宣传这些概念，和这些主张的人来说，可能仅仅是一时的政治需要，比如说鼓吹自己国家的人民是都是同一种文化，有着同一种血统的人，应该团结起来为国家出力奋斗，抵御外国政治势力或宗教势力的干涉，自己的国家自己做主。或者说看到本民族的人被其他民族所压迫，认为要改变这种不合理的局面，所以提出要求本民族的人都团结起来，建立自己的国家。或者说看到属于同一种文化，认为有同一祖先来源的人被分割在几个不同的国家，觉得有必要联合起来，建立一个统一的国家，等等。总之是形形色色的政治需要或者民族热情促使他们提出了所谓民族国家的口号，所谓一个民族，一个国家的主张。

他们在进行这种宣传的时候，考虑的仅仅是口号的响亮性，煽动性有多强，而没有考虑这种口号，这种宣传是否真的严格意义上符合实际情况。并没有真正细致的思考过他们所鼓吹的所谓民族国家，或者鼓动要建立的民族国家，在其领土范围内是否真的如他们所认为所想当然的那样仅仅只有一个民族存在。

而当他们真正考虑到这一层的时候，问题就来了，一方面，他们不愿意承认自己一直以来所鼓吹所宣扬的原则是错误的，另一方面他们也不希望在他们所谓的民族国家领土范围内的其他民族真的按照他们一直鼓吹的原则那样也来个独立，分裂国家，再建立一个民族国家。

那怎么办呢？对他们来说，一个很自然的选择就是故意隐晦模糊甚至歪曲民族也即“nation”的定义。当自己需要独立或者希望其他国家中的某个民族进行独立的时候，他们就说一个民族（nation）一个国家，这里所谓的nation自然就是有自己独立文化和认同的群体了。而当谈到自己已经建立的国家的时候，他们就尽量混淆nation的概念，尽量回避nation的真实含义是什么，而是把原先鼓吹的“一个民族（nation）应该有资格建立一个独立的国家”的论断偷换成“一个民族（nation）就是有资格建立独立国家的群体”，也即把规范命题偷换成了实证命题，甚至直接把所谓nation的定义偷换成了“已经拥有国家或者有资格建立国家的群体”。换而言之，对那些他们不希望独立建国的群体，即便这些群体确实符合nation的真实含义，确实拥有自己独立的文化独立的认同，他们也可以说你们已经和我们在一个国家里，当然就是同一个nation，所以你们没有资格独立，或者说我们宣传的是一个nation应该建立自己独立的国家，而有资格建立国家的才叫nation，而你们没有资格建立独立的国家，所以当然就不是nation，也就当然不应该独立。这是典型的诡辩，但是对西方围绕着nation这一概念的解释来说，却是司空见惯的现象。

对于西方围绕着nation这一概念玩弄的把戏，恩格斯有一句精辟的评论“这种‘民族原则’是‘绝顶荒谬的’“是一句便当的空话 ,需要时利用利用 ,不需要时就一脚踢开”[14]



对nation含义的这种偷换，在20世纪早期以前可能还是零星的个别的，还不具备普遍意义。这也可以从当时大部分人对nation的解释，对nation的解释上看的出来（但不排除同样在不少的情况下，已经有人从定义上就把nation与国家捆绑在一起）。显然大部分人所理解的nation还是比较纯粹的民族含义，而非国家的附庸概念。这也可以从当时中国用“民族”翻译nation的概念，而这个与nation对应的民族概念依然表示汉族，或蒙族，满族，回族等等这些还处在同一个国家内，但文化不同，认同不同的民族。



这一方面是在当时的世界上，民族独立的浪潮还方兴未艾，所谓的民族国家，民族自决原则也还具有一定积极进步的意义，能在一定程度上起到反对民族压迫，反抗侵略，反抗殖民的积极作用。所以大部分人还并没有把民族国家这种概念用更严谨更细致的眼光来考察。

另一方面也是当时那些宣称自己已经是所谓民族国家的国家，即便也认识到自己国内并非真是只有一个单一的民族，但也还是抱有一种幻想，认为在国家政权的作用下，用不了太久时间，不同的民族也能融合同化成为同一个民族，这样的话所谓民族国家的称号还是能名副其实的。

但是越接近现代，nation的含义显然就越偏向于国家。一直发展到现在直接宣称拥有一个国家的族群就是所谓nation，甚至是只要属于同一个国家，那就是同一个nation的地步。世界上有多少国家，就有多少ntiaon。

这其中的道理就在于，一方面现代世界国家的发展现实，越来越显示西方近代所提出的民族国家（nation-state）观念，所谓民族自决观念根本就是错误的，一个国家完全可以容纳不同的民族（nation），而一个民族（nation）也完全可以分布在不同的国家。那种设想建立了所谓民族国家，就能在不长的时间内消灭所有国内民族之间的差别，同化成同一个民族的观点也根本就是错误的。尤其是当今世界人员来往频繁，移民频繁的现实更说明了这一点。

而另一方面，西方人在所谓“民族国家”，“民族自决原则”思想的长期灌输下，已经把所谓民族就应该有自己的国家这个信条就如同被刻印在电路板上一样被刻印到了大脑皮层上，成了进行的思维的默认前提，成了一条不证自明的公理。对他们来说，一个nation，一个国家已经类似成了条件反射了，至于nation本来真实的含义反倒被淡化了。如前面引用过的美国学者郝瑞的话所说

“伴随人民自决观念形成,术语nation和nationality就与政治独立或政治自主权有了不可分割的联系,因此要是存在着某个没有它自己的独立自主的国家的nation和nationality,那么这就是一个应该予以纠正的错误”

既然是nation就应该拥有独立，或者设法获取独立。那么遇到他们不希望某些确实是民族的群体独立的情况下，那么怎么办呢？他们不是坦然承认西方近代所谓nation-state的观念根本就是错误的观念，而用了一种玩文字游戏的方法来掩盖回避问题，他们否认那些群体是nation，而尽量用其他名词来代替（比如现在常用ethic-group），你既然不是nation，那当然没有资格独立了。于而nation的含义也就理所当然地变成了“已经建立政权或者有资格建立独立政权的群体”了，而丧失了其作为文化共同体的真实含义。

这就是nation含义变化的真实过程。

当年笑帅

第六章、关于民族起源相关观点的分析
为什么西方人不愿意明确纠正错误，明确承认所谓民族国家观念的错误，而非要玩弄这种自欺欺人的文字游戏呢？

这要从西方民族国家观念形成的背景说起，而要说清楚这个背景，又需要从西方人所认为的民族（nation）的起源时间说起。

根据安东尼.史密斯的《民族主义理论，意识形态，历史》一书的介绍，西方关于民族的起源主要有如下三种观点流派：现代主义、永存主义、原生主义。

所谓的现代主义“不仅仅认为民族主义是现代的现象。民族，民族的国家、民族的认同和整个‘民族国家国际’共同体都是现代的现象。对现代主义者而言，所有这一切不仅在时间顺序上是新近的，它们在本质上也是新的。法国大革命不仅开创了新的，而且开创了新的人类共同体、新的集体认同、新的政治样式以及最终产生新的国际秩序。从这些新现象的结合与联结之中，可以见到现代化的新世界秩序。但是，同样也反映现代性特征的新条件。”[1]

而永存主义则是“相信即使民族主义的意识形态是现近的，但民族却始终存在于历史的每一个时期，并且许多民族甚至在远古时代就已存在的——这种观点被称作‘永存主义’“永存主义相信，民族或至少某些民族不论什么理由已经存在很长时间了，并且这是建立在某种实验观察基础上的。”

而永存主义又可以分为，持续的永存主义与周期发生的永存主义，前者“断言每个民族都有长久的、持续不断的历史，它们的起源可以追溯到中世纪或古代”[2]，而后者“认为特定的民族是历史性的，它们随着时间而变化。……但是‘总体的民族’，作为人类共同体的范畴，则是永存的和无处不在的，以为它出现在每个历史时期并且存在于全球的五大洲，这里我们面对的是集体文化认同的周期性发生”

而原生主义则是把民族的起源归结为生物上的原因，“认为民族、族群和种族都可以被追溯到所有个体的根本基因再生产的冲动，以及群体中所有个体运用袒护亲属（nepotism）和包容适应（inclusive fitness）战略来最大化他们的基因组合”

但原生主义受到质疑比较多“不象所假设的那样，群体起源的神话很少与实际的生物性起源相关联……。一般而言，民族都有好几种族群血统和起源，而起源和世系的神话则总是假定单一的、一致的或正式的源头”[3]

此外还有工具主义与族群象征主义，工具主义也被用来支持现代主义，并且认为民族主义只与“政治权力相关，即与现代国家中的政治目标相关”[4]

而族群象征主义则“强调主观因素在族群延续、民族形成和民族主义影响中的作用”[5]

一、对民族形成的现代主义观点的批驳
对于民族是什么时候形成的问题，我的看法是民族本身是从血缘共同体，地域共同体，政治组织共同体这些共同体的基础上生长出来的一个以文化共同体为核心的人群集合。其大致形成时间为原始社会末期，国家形成前的一段时间。总之如果对应到中国历史的话，那么可以认为尧、舜、禹的时代已经形成民族，也即华夏民族。但也有人似乎把民族形成时间定得更早。

如王希恩在《关于民族起源的两个问题》一文中说“在民族形成时间的讨论中 , 除了持狭义‘民族’定义的学者把时间认定为国家形成前后 , 或与国家形成同时外 , 持广义定义的学者多认为在人类演化的智人时期 , 即不超过距今4 万年左右的旧石器时代晚期”[6]。

不过民族理论领域内，概念使用一向极端混乱，他这里所谓的“狭义民族”，在另一些人那里可能就是“广义民族”了，而他这里所谓的广义民族，则在另一些人那里可能就根本不可能称之为民族。我们还是把他所说的狭义民族对应于本文中讨论的民族。

尽管现在很多学者都承认民族应该是原始社会末期形成的观点，但上述列举关于民族形成的现代主义观点，其影响仍旧不容忽视，在人们头脑引起的混乱也最大，和西方人深层的心理倾向关联最紧密，也最能说明为什么西方人不能直接承认其在近代提出的所谓民族国家理论的混乱与谬误；同时它也与中国本土长期来接受的斯大林民族理论中关于民族是近代资本主义时期形成的观点有相通之处，所以最值得予以针对性的分析。

厄内斯特.盖尔纳是现代主义观点的一个典型代表，他给出的民族是近代现成的主要理由是，近代工业化社会中，教育更加普及，人们的来往更加密切，工业化社会“要求劳动分工有流动性，陌生人之间要持续经常和直接地进行交流，共享受一种标准的习惯用语，和必要时用书面形式传递的精确意思”[7]，在他看来这些才导致跨越阶级鸿沟，把不同阶层的人整合成同一个民族。

另外吉尔.德拉诺瓦说“为懂得在何等程度上，民族只是近代现象，人们不应该让某些好古的民族主义观点牵着鼻子走，而应该认为，民族，从其内生性和历史性的词汇看，只是跟着个人主义及大众政治一起出现的，民族与民族主义只在人被定义为平等，作为兄弟的社会里，才盛行起来”[8]

总结他们的观点认为民族近代形成的理由无外是经济发展导致交往更频繁，教育的普及，以及政治的民主化，这些都被当成是所谓形成统一民族文化的条件。甚至有个别极端者认为只有到了20世纪初期，民族才形成，“康诺得出结论认为，民族只是在20世纪初才正式形成，其理由是直到那时它们中的大多数成员，其中包括妇女，才开始参与公共生活，以及拥有选举权”

值得注意的是这些人尤其是厄内斯特.盖尔纳本身也还是把文化而非其他因素作为民族最核心的依据，比如前面引用过他对民族的定义：“当且仅当两个人共享同一种文化，而文化又意味着一种思想、符号、联系以及行为和交流方式，则他们同属于一个民族。当且只当两个人相互承认对方属于同一个民族，则他们同属一个民族。使他成为民族的，正是他们对这种伙伴关系的相互承认，而不是使这个类别的成员有别于非成员的其他共同特征”[9]

这种对民族的认识与我对民族的描述基本是相同的，可见讨论本身还是在同一个平台的基础上进行。现在关键的问题是要确认，是否真如他们所认为的那样，只有在近代社会才形成群体的共同文化？

答案是否定的，他们过高的估计机器大工业社会某些因素如经济、教育、政治民主对共同文化促进的程度，而过低估计了以前社会对共同文化形成的作用。

无论是从中国的历史，还是国外的历史（古希腊，古罗马）都可以清楚的看到，在远古时期，在一个地域甚至相当大的地域内人们往来交流已经相当频繁，前工业化社会并非如他们所想象的那样，不同阶层，不同经济地位人彼此之间有鸿沟隔离，以至于无法形成共通的文化。

恰恰相反，我们看到更多的现象是，文化自下而上，自上而下，反复不已的循环对流运动。民间形成的低俗文化会被升华成高雅文化，而高雅文化通过某种方式可能再以低俗文化面目出现在民间。民间的口语经过文人的总结记录会成为文字语言，乃至文学语言，而文人的艺术创作（诗歌、传奇、戏剧、小说）同样会在一定条件下以口语的方式民间流传，乃至被津津乐道。下层的山歌口语，民谣，会被采集整理而成为民族文化，民族文学不可分割的一部分（中国的《诗经》中的一些内容就带有这样的性质）。此外各种历史典故，神话传说，祖先信仰，英雄崇拜都是不分阶层在整个社会中流传的，不识字的人会以图画，雕像，口语的方式传播再现这些民族文化的内容，而文化水平高的人则会用文字来对这些进行记录整理，乃至再创作。

体现一个民族之所以为一个民族的各种审美倾向，艺术形式在前工业化社会就已经是不同阶层，不同经济地位的人所共同创造的结果，比如服装审美，固然由上层阶级的引导，但同样离不开制作服装的裁缝之类，而后者和前者分属地位不同的阶级。再比如建筑风格，园林设计，同样是不同阶层人智慧合力的结晶。更不必说绘画，雕塑，音乐，刺绣，等等这些民族文化的载体，很多都是古代属于下层社会的工匠的创作，但又被上层社会所欣赏所享受，同时也不排除上层社会的许多人本身也投入到这些艺术创作活动中来。

所以和一些人的想当然不同，在古代，并不会因为阶级的界限，贫富的差别，文化水平的差别就导致无法形成统一的民族文化。恰恰相反，在古代，凡是我们现在所认为的和文化有关的东西就必然是整个社会创造的结果，同时也被整个社会的人所欣赏所喜好。富人和穷人，地位高和地位低的人，他们还是都生活在同一个社会，甚至彼此是犬牙交错，渗透影响的。上流社会的人，他们周围的仆人是下层社会的（无须举太远的例子，鲁迅在《朝花夕拾》的百草园一文里，就描述过当时照顾他的阿长，经常给他讲一些民间故事传说，这就是一种文化上渗透和影响），他们居住的房屋，他们所穿着的衣服，他们所膜拜的雕塑，所欣赏的戏剧，构成他们审美不可或缺基础的部分很多都是下层社会劳动的结果，而下层社会口耳流传的故事，所津津乐道的传说，本身也多有上层文人创作。

上层社会的文化审美本身也对下层社会起引领作用，最典型的如富人享用的那些衣服样式，建筑格调，实际上对穷人来说也必然有极大的吸引。在古代，一个穷人造反成功了，改变了其经济地位，那么他喜欢的衣服，他喜欢的建筑，必然也是模仿他所看到过的上流社会的人，而不会变成另一种风格，这也是不同阶级中形成共同民族文化，共同的民族审美倾向的证据。

而说到现在教育的普及，其实倒真是未必对民族文化促进有多少意义。现在工业化流水线的教育模式可能恰恰损害了民族文化自身的丰富性灵活性，特别是在某些情况下，教育的内容本身脱离民族根基，甚至把其他地区的文化当作先进标准来进行灌输，那导致的结果更可能是破坏民族文化，破坏民族的稳定。这样的例子应该是很多，不需要详细列举了。



另外如果要把政治民主作为民族形成的标志，那民族这个概念就丧失了独立存在的意义，干脆直接把民族改称为民主团体行了，这也是极端可笑的，也与民族概念的实际运用根本不符合。更何况，真要论民主，现在西方的所谓民主，一般人民对政治的参与程度，对国家政策的影响程度还远不如中国明朝科举时期的情况。若真要按照这种标准算，现代世界包括西方所谓民主国家在内都不存在什么民族，反倒是中国明朝时期有民族存在。



通过以上的分析，已经足以驳斥关于民族形成的现代主义观点，顺便说一下，斯大林的民族理论中也说民族是近代资本主义时期才形成的，这种观点应该也是受西方民族近代形成论的影响。这里就不多说了。

当年笑帅

二、一些西方人认为民族是近代才产生的背景原因是什么？
西方在中世纪天主教统治下的时期本质上是一个民族，共同的认同观点，以及各国通用拉丁文，由于基督教的强力约束而形成的共同的风俗习惯，共同的节日，乃至共同的审美倾向，对非基督教甚至非天主教文化的国家与民族共同的仇视排斥乃至迫害现象。这些都可以说明，西方在天主教势力鼎盛时期，本质是一个民族。

而从中世纪晚期开始，西方宗教势力开始趋于衰弱，各地离心倾向增强，各地的文化开始出现了独立倾向，根据方言的不同，各地逐渐产生了独立的文字，拉丁文的使用逐渐从主流走向边缘，这个时期，等于是经历一个大的民族瓦解，民族分化重组的过程

西方人由于观念的落后，把民族的分化重组当成了民族的形成本身。于是自然就产生了所谓民族是近代形成的错觉。

而同时，他们对近代工业化带来的社会巨变，以及随之而来的思想的变化，政治的变化产生了极为深刻的印象，在他们看来似乎一切蒙上一层与过去截然不同的色彩，一切都是全新的开始。在这种情况，他们很容易就把各种偶然的变化，必然的变化，无关的变化，有关的变化都和近代工业化联系起来。于是就产生了近代工业化导致了民族形成的观念，以及所谓民族国家是近代标志的观念。而实际上这种观念很大程度是由于其特殊历史原因，特殊的历史背景造成的错觉。而当他们把源于自身特殊历史而造成的一些现象总结出来，上升到为普遍真理的时候，并以此来解释世界上其他地区的历史，就自然错上加错，甚至把整个关于民族关于国家的理论体系都弄得一团混乱，一团糟糕！

三、西方人的民族近代起源论造成的影响与后果
第一，在民族概念的运用上造成的影响，很大不便，很大混乱。在涉及民族理论的文章里我们经常可以看到所谓“近代民族”，“古代民族”，“近代国家”，“古代国家”，“狭义民族”，“广义民族”，这种概念用法。

所谓近代民族（或现代民族），古代民族，近代国家（或现代国家），古代国家，完全是受西方所谓民族近代形成论，以及所谓近代民族国家观点的影响。

这意思就是一方面把西方人所谓的民族近代才形成的论调，以及近代的国家是民族国家的观点奉为圭臬。但另一方面，在研究古代的历史中，又确实感到对许多群体必须用民族来称呼才比较合适，可是又怕违背西方人关于民族形成的观点。为了调和这种矛盾，就不得不在民族前面加上时间的修饰语。对国家也是如此，似乎近代国家就发生了本质性变化，是所谓民族国家了，因此也用时间修饰语来和以前的国家进行区分。

但正如前面所分析的那样，西方关于民族形成于近代的说法，本身就是建立在错误的基础上，本就是他们特殊历史造成的错觉。实际上，抛开成见，我们丝毫看不到所谓近代民族与古代民族之间存在什么本质性的值得一提的差别。更何况如果要保持逻辑一致的话，是否现在那些社会发展阶段落后的民族，要被定性为古代民族？这显然荒谬可笑！

而且就算不进行具体的分析，仅仅从一般的角度来说，这样的概念也毫无意义！动辄在一些名词前面加上“近代”，“现代”，“古代”这类修饰语，可以看成是一种时间自大癖或者说时间自大妄想症状。对有些事物，所谓“近代”，“古代”不过是几百年时间的差别，根本不可能构成任何本质性的区别。就从“现代”与“近代”的替换来说，一百年前称之为“现代民族”，“现代国家”，现在已经不得不改称为“近代民族”“近代国家”，再过个两三百年，现在某些人津津乐道的所谓“近代民族”“近代国家”是不是又该改称“古代民族”“古代国家”了？或者还在古代里划分一下，弄出什么什么“早古代民族”“晚古代民族”？

这类滥加时间修饰语的概念随便偶然使用一下，还可以。如果真当成什么学术研究的正经术语来对待，只能说可笑已极！

而所谓狭义民族、广义民族的说法和这种错误也一脉相传。有一段话是这么说明的“‘民族’一词，今天看来，有广义和狭义之分。广义的民族，一般泛指为历史上形成的处于不同社会发展阶段上的各种人们共同体，包括氏族、部落、部族以及资产阶级民族和社会主义民族。狭义的民族则仅指资产阶级民族和社会主义民族，也就是斯大林关于民族的定义所指。在1949年以前，人们普遍使用今天看来是属于广义民族的概念，即不管处在什么历史发展阶段的人们的共同体都称作民族，例如落后民族，先进民族，亚洲民族，欧洲民族，……”[1]

根据斯大林民族理论，而划分出所谓资产阶级民族和社会主义民族本身也是为了附和民族近代也即资本主义兴起时期才形成的观点。类似的版本就是有些人所谓近代以后的民族称之为狭义民族，近代以前的民族称之为广义民族，以便符合附和民族近代产生论的说法。

但实际上一般来说，一个概念先只有最常用的用法，这时候并无所谓广义狭义之区别，只有当某些特殊情况也被纳入这种概念的用途之中的时候，我们为了推广这个概念的含义以适应这些少数情况，才会在概念前面加上广义两字，而原先最常用最深入人心的用法，则相对称为狭义，表示区别。

而现在这种狭义广义的划分，恰恰形成了一种很可笑的局面，被称为狭义的所谓民族，恰恰是现实的概念运用中最不常用的，甚至只存在于那些为理论而理论的论述之中。比如一般我们说到汉族，绝对不可能是光指近代中国甚至是民国成立后的的所谓汉族，而是从历史上很早时期就形成，原先被称为华夏族。历经夏商周以及秦汉一直延续到现在的这个汉族。

这种划分就如同把颜色分成广义颜色与狭义颜色，广义颜色是所有一般指的颜色，所谓狭义颜色是涂抹在方形物体上的颜色，或者把桌子分成广义桌子与狭义桌子，把所有桌子称为广义桌子，而所谓狭义桌子是三条腿的桌子一样可笑。

即便真要分所谓狭义民族，广义民族，那也应把我们一般意义使用的民族概念，也即历史延续传承的民族概念作为狭义民族，而这个狭义民族的概念自然包括了从原始社会末期就形成的民族，也包括了在近代分化重组而形成的民族，其核心是建立在文化共同体的基础之上，以及相关变幻的心理认同因素；而在这个基础上如果需要再把民族概念的含义进一步扩大，比如把文化共同体形成之前的，单纯的血缘共同体（氏族、宗族或种族），地域共同体，甚至石器时代的原始人团体，称为民族的话，可以称之为广义民族。前面提到的王希恩在《关于民族起源的两个问题》涉及的广义民族概念，狭义民族概念是符合这种做法的。

总之那种把近代以后形成的民族称为狭义民族，而把包括这之前的称为广义民族的分法肯定是不合理的。





第二，造成理论与实际的严重矛盾，因为对西方理论（包括斯大林民族近代形成的观点）盲目迷信，而把民族当成是资本主义时代的产物。而只是在为了应付政治功利的眼前需要的时候，才不得不修正理论，而修正的依据仍旧是从西方著作引经据典，中寻找根据，完全是教条主义的态度。

这一点上，最典型的事情是，新中国成立以后，那些民族学家在讨论汉族形成时间的时候，都把时间定的很晚，甚至当时把汉族形成定在秦汉时期的观点都要受到一些人的严厉批评，认为只有定在资本主义形成以后的近代才是唯一正确的。

说起来，国内学者后来之所以能把汉族形成时间往前推到了夏商时期甚至更早，还是沾了少数民族的光。为什么这么说呢？原来他们在讨论少数民族起源形成的时候，发现如果按照民族是资本主义时期，是西方近代才形成的观点，那国内大部分的少数民族都根本不够资格称得上民族，这可把那些学者吓坏了，如果不把国内的少数民族称“民族”，而称为“部族”，那不是严重伤害国内少数民族的感情吗？那怎么得了呢？“影响到了汉族与少数民族的关系，影响国内的民族团结，‘就不单纯是一个学术问题，而是政治问题，不能不慎重考虑’”。[2]

惶恐之下，这些学者连忙组织人手到马克思恩格斯的著作中翻阅查找，希望能找到根据，以便使得国内少数民族有资格称“民族”，结果总算是让他们找到了，这才长出了一口气。“根据牙含章等学者的回忆，到1962年，他们把这个问题基本搞清楚了；第一，民族的起源与形成的客观规律，马克思和恩格斯早已明确解决了，恩格斯在《劳动在从猿转变到人的过程中的作用》一文中说‘……部落发展成了民族和国家，法律和政治发展起来了，人的生活在人类中的幻想形式的反映——宗教也一并发展起来了。’在这里，恩格斯明确提出，民族最初是由部落发展成的，而部落是原始社会时代的产物，说明民族最早起源和形成于原始社会的部落时代的产物，说明民族最早起源和形成于原始社会的部落时代。”[3]

平心而论，尽管他们最后找到了正确的结论，但这种研究问题的态度不能不说是极端教条主义和实用主义的。得出一个结论，不是看道理本身如何，完全是以西方某某经典作家说过什么来做依据。而且如果不是为了害怕所谓“影响国内的民族团结”，他们也还未必会想到去修改原先民族是近代形成的论断。而且即便找到了正确结论之后，实际上他们还是试图用所谓“广义民族”“狭义民族”来调和折中，这样的做法也是难以令人信服的。

不过不管怎么说，经过这个事件后，关于汉族形成时间的讨论，倒确实是被从束缚中解放开来了。原先认为汉族形成于汉朝，都要有受到严厉批判的危险，而现在则再往前推，也能被接受了。我=我们才能看当时学者的如下主张。“牙含章认为：‘汉族这个民族可能是在夏代就已经形成的一个古老民族’”， “彭英明、徐杰舜主张，‘汉民族的形成始于夏代，成于周朝’。……从稳定性上看，汉族自夏代开始形成，至今已经有三四千年，汉民族始终保持着自己的特点，汉民族在夏代时就已有了自己稳定的、统一的经济文化生活，早在仰韶文化中就已显示出来自己的特点，由于民族语言的形成，到商周时出现了汉字”[4]。

oracle0380

封建制度直到明朝就基本上走向了彻底的腐朽了，清朝只不过是这一制度的回光返照罢了。

因为女真人的少数民族文化又给封建制度带来了一丝生气，但是毫无疑问地，封建制度的衰落是必然的，无论最后一个朝代是满族统治的清朝还是汉族统治的什么朝还是其他少数民族，下场都是一样的；
也不是统治者自甘堕落，而是封建统治已经无法发展下去了，满清已经吧封建制度的所有技术层面的问题的解决方案发展到了一个极致了，比如说秘密立储。

所以单纯的批判满清统治，单纯的认为是满清的没落才引发中国近代的屈辱史的人和行为都是不理智的和愚昧的，以及阴险的。起码说明这个人缺乏必要的历史宽度。

我对文中的许多观点表示完全的反对。

[ 本帖最后由 oracle0380 于 2008-9-3 06:02 编辑 ]

当年笑帅

四、中国的民族概念是从西方传来的么？
既然民族不是如一些人所说的那样在西方近代才形成的，那么是否至少民族的概念，民族主义的思想是在西方近代形成然后才传向世界各地包括中国在内呢？对此，恐怕有不少人会选择肯定的回答，他们的理由似乎也很充分。其中最有力的一点就是我在前面提到过的，世界其他地区不论，中国现在所用的“民族”这个词汇本身是因为翻译西方的“nation”一词才固定具备了现在的含义，并且其使用也流行，可见这个概念就是引自西方的。

但正如前面说过的，这种观点本质上是把概念同表示概念的词语混淆起来。在中国古代，“民族”一词确实并非常用，而且其含义多数情况下也同现在的含义不一致。但这并不表示，在古代，中国就没有其他用以表示民族的概念的词语，恰恰相反，这个词语是有的！那就是“族类”。

彭英明在1985年发表的《关于我国民族概念历史的初步考察》和郝时远在2004年发表的《先秦文献中的“族”与“族类”观》中都对中国古代“族类”一词实际上已经对应现在所谓的“民族”概念这一点做了相当篇幅的论述。

“族类”一词最早应该出现《左传》中，“在先秦的文献中,‘非我族类,其心必异’出典于《春秋左传．成公》所记一事:‘秋,公至自晋,欲求成于楚,而叛晋’季文子曰：不可。晋虽无道,未可叛也。国大臣睦，而迩于我，诸侯听焉,未可以二。史佚之志有曰,非我族类,其心必异。楚虽大,非吾族也,其肯字我乎?公乃止。’”。[1]

当然，在这里的族类，还未必能看成已经等同于民族概念，如郝时远所说“这里所说‘非吾族也’,是指楚国非周氏宗亲之族。鲁是周公旦之子伯禽的封国,是为周室大藩。楚之先祖可上溯到黄帝之孙高阳,其曾孙重黎因‘居火正’立有‘能光融天下’之功被命曰祝融,后其弟吴回为祝融,……周成王时受封于楚蛮之地的丹阳。楚之受封与姬、姜嫡系不同,即并非周人的移民”

从这层意思上说，所谓的“非我族类”似乎更强调的还是狭义的血缘上的宗族关系。但另一方面来说，这里已经隐含着民族概念的萌芽。因为当时楚国之所以被中原诸国说成是“非我族类”，更多的因素还不在于其血统，而是当时其在文化上，认同上，还确实没有与华夏族融合，比如其自称“我蛮夷也,不与中国之号谥”，“类似‘楚虽大,非吾族也’的说法,还见于宋人‘楚夷国也,强而无义’的评价”

一直到到春秋晚期，楚国才在文化上与华夏族真正融合。《中国民族史》中说“春秋中晚叶，楚已经是“夷狄进至于爵”，被诸夏所接受，战国的两个多世纪，楚境民族融合进展非常迅速。居统治地位的楚公族，起源于祝融集团，与夏、周有较深的渊源关系，西周初封于楚蛮，一方面屡次争取周天子提高其地位，并以周封使“蛮夷率服”，同时又以蛮夷的力量与习俗，与周及中原诸夏抗衡，被中原视为蛮夷。楚公族这种在民族结构上的双重性，非夏非夷，亦夏亦夷，直到春秋末才正式被华夏认同。”[2]

如果说左传里的“非我族类,其心必异”中“族类”一词理解上还有一定歧义的话，那么在江统《徙戎论》中提到的“族类”，则明明白白就是我们现在一般意义上所谓的“民族”，即便按照最严苛的标准来看也是如此。“徙其余种于关中，居冯翊、河东空地，而与华人杂处。数岁之后，族类蕃息，既恃其肥强，且苦汉人侵之”“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。”

这里的族类既可以用来指异族（“族类蕃息”），也可以用来指自己民族（“非我族类”），显然已经不是单单作为其他民族的贬称（如“夷狄”），或对自己民族的褒称，而已经是从所有民族的存在中抽象出来的一个中性概念！

而且实际上江统在《徙戎论》不单单是提出了“族类”的概念，而且本身在同一文里给出了划分族类的依据，或者说是定义，“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊。或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加。……其性气贪婪，凶悍不仁”

从他给出的定义来看，当时人们对民族这一个概念的认识程度已经达到现在大部分现代学者的水平。并不比中国解放后一直尊奉的斯大林给民族下的定义““民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”逊色多少，同样不逊色于当代西方人对民族的理解。

“以其言语不通”对应的是斯大林定义中的“共同语言”，“贽币不同”对应的是斯大林定义中的“共同经济生活”，“法俗诡异”是指出风俗，对应斯大林定义中的“共同文化”，“种类乖殊”是对应斯大林定义中虽然没有列举出来，但在其他西方民族学家和一般人心目中都比较重要的人种血统因素。“或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔”，则对应斯大林定义里的共同地域，“其性气贪婪，凶悍不仁”，““非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。”则对应斯大林定义中的“共同心理素质”，或者说一般的“心理认同”“民族认同”。

可以说在今天那些人类学家，民族学家所能想到的，所列举出来的民族定义中的各项因素，在江统给出的“族类”划分的依据中都有，尽管这样的列举依然如我在第一部分论述民族本质的时候说的那样有不分主次，过度陈列的问题，但这至少说明中国古人不仅有表示民族概念的词语“族类”，而且对“族类”（民族）内涵的理解水平和当今中国和西方学者完全是一个层次上。

而且这些对不同民族的划分依据并非江统首先提出来的，其实早在中国的先秦时期就已经相当明确了。例如《礼记·王制》：“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣;中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、背器;五方之民,言语不通,嗜欲不同;达其志、通其欲,东方曰寄,南方曰象,西方曰狄,北方曰译。’”

彭英明对此评论说“这里的蛮夷戎狄之划分，就是根据不同的地域，不同的经济和风俗习惯加以区别的。所以正如已故著名史学家李亚农先生所说的，当时的许多人都从不同角度，看到了不同民族的特点。……早在先秦时代，民族内含的诸主要因素，就已经成为划分不

同民族的主要内容了。”[3]

以后历代都继承延续了这样的划分标准，“到了秦汉时期，这一标准更为明确。司马迁写《史记》，为周边少数民族立传，其分类标准也是着眼于地域、经济生活、语言和风俗习惯。”“ 秦汉以降，直至清代，历代‘族类’划分标准，大多延用先秦及司马迁标准不变，且愈加具体细致。”

不过奇怪的是彭英明对江统《徙戎论》这篇中国古代专门论述民族问题，带有鲜明民族主义味道的文献，却只字不提，或许正是因为觉得江统所说民族划分的依据在中国古代并没有什么新鲜和特殊的地方。但我个人觉得对江统对民族理论上的贡献还是不能抹杀的，在他之前尽管已经有了对不同民族划分的依据，但似乎很少有“族类”一词与这些划分依据在同一篇文章中出现的。仅就这一点来说，江统的文章对“族类”概念明确化，含义固定化就有不可否认的贡献。

到了明末的王夫之，对“族类”一词的使用频率已经相当高，仅以我随眼所见，就已经很多了[4]，不妨列举如下：

“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁，如其困穷而依我，远之防之犹必矜而全其生，非可乘约肆淫，役之、残之而规为利也，汉纵兵吏残蹂西羌，而羌祸不解”(《读通鉴论》卷十二) [5]

这段话的意思是说夷狄和我们不是一个民族，如果侵略残害我们，那么就算捕获杀掉他们，杀得再多也不损害我们的仁义。但如果他们因为困穷来依附我们，疏远他们防备他们的同时也必须怜悯保全他们的生命，不能够乘机为谋取利益而肆意欺凌、使役、残害他们。汉朝放纵兵吏践踏蹂躏西羌而羌人为祸不断就是教训。

“唐无三代牧伯帅长之援，无深仁大计、建民、固本、清族类、拒外侮之谋”[6]

这是王夫之对唐朝的严厉批评了，指责其没有深厚仁义与远大计划，也没有澄清民族，抗拒外侮的谋划，可能是指唐朝过度信任放纵异族将领，导致了安史之乱吧。

“是故中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休养厉精，土佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，此以保延千祀，博衣、弁带、仁育、义植之士甿，足以固族类而无忧矣。”[7]

这是王夫之对中国，对汉族的期望，所谓“固族类而无忧”，也即使民族强大坚固，不再被异族摧残侵犯之意。

“公其心，去其危，尽中区之智力，治轩辕之天下，族类强植，仁勇竟命，虽历百世而弱丧之祸消也。”[8]

同样是王夫之的殷切期望，“族类强植”依旧是希望民族强大挺立之意。

“民之初生，自纪其群，远其害沴，摈其口口[9]，统建维君。故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之絪缊也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！”[10]

这里的意思是如果民族连自己自己的正常生存发展不能保证，外来侵略压迫都不能抵抗，那还有什么资格来谈论仁义云云。

则以上摘引可见，王夫之的族类意识相当清晰明确，现代人所谓的民族观念，所谓民族主义也只不过如此，甚至其深刻程度还有不如。

正如彭英明所说“在我国古代，作为人们共同体的‘民族’一词虽未出现，但‘族’的分类却是很早的。而且，‘族类’划分的标准大体与民族内含一样，基本上具备了‘四大要素’。这一点，似乎比西方早期的民族概念还要深刻。……因此，我们不能因为中国古代没有使用过作为人们共同体的‘民族’一词，而否定我国历史上的‘民族’概念，而应该承认中国古籍中的‘族类’划分及其标准，早已包含了民族的要素。从实质上看，它就是中国古代的民族概念。”[11]

但实际彭英明的说法可能还是太过客气与保守了一些。中国古代的“族类”概念不仅仅是西方早期民族概念要深刻，就算比起现代西方那种极端混乱民族概念都明确和深刻得多。其实严格说来，不必论西方早期了，就是西方现在为止，都没有形成一个能自圆其说的民族概念体系，到现在民族领域，严格说来都是混乱成一团乱麻的标签体系，甚至根本不够资格称为什么概念和理论。那中国古代的族类观念与西方的民族观念相类比，不客气的说已经是过于抬举西方了。

事实上，中国古代民族观念的深刻已经不仅仅在于很早就出现了西方近现代才提出的各种标准（经济、文化、地域、心理认同）来对族类进行划分，更在于，除了这种一般性质的民族划分依据的论述之外，还把特别把文化因素提出来，作为最关键的决定民族归属的核心因素进行讨论，而且这种文化决定民族的观点，在两千多年来一直被当成主流的观点来接受。反观西方一直到19世纪德国的赫尔德才提出类似的民族观点，而且赫尔德的民族观点长期以来在西方并不占据主流位置。

关于文化对民族的关键作用，《论语》中有这么一段话“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？’”

在这里，孔子高度赞扬管仲的功绩，使人们免于“被发左衽”，可见在孔子看来，服装发型这些文化习俗方面的东西已经是决定民族最核心的因素。

孔子的后继者孟子说：“吾闻用夏变夷者也，未闻变于夷者也。”这句话本身包含的意思也是文化的因素可以使夷变为夏，也可以是夏变为夷，而孟子的观点是“用夏变夷”，也即用中国，用华夏的文化去改变影响夷人，使其同化融合于华夏，而不能被夷人的文化所同化。

韩愈《原道》中说“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”这更明确说明了在中国主流的儒家观念里，民族的决定性因素，核心因素正是文化，孔子作《春秋》的时候，已经是用文化礼仪而非血统地域来作为华夷之辩的关键因素。

而唐昭宗乾宁进士程晏的一段话说的更为透彻明白：

“（《全唐文》卷八二一程晏《内夷檄》）四夷之民长有重译而至,慕中华之仁义忠信,虽身出异域,能驰心于华,吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化,忘弃仁义忠信,虽身出于华,反窜心于夷,吾不谓之华矣。岂止华其名谓之华,夷其名谓之夷邪?华其名有夷其心者,夷其名有华其心者,是知弃仁义忠信于中国者,即为中国之夷矣,不待四夷之侵我也,有悖命中国,专倨不王,弃彼仁义忠信,则不可与人伦齿,岂不为中国之夷乎?四夷内向,乐我仁义忠信,愿为人伦齿者,岂不为四夷之华乎?”[12]

这里已经明确毫不含糊也毫无歧义的用文化和心理认同来决定华夷归属了。也即凡是愿意接受中华文化礼仪道德，“能驰心于华”，虽然“身出异域”，“吾不谓之夷矣”；相反如果是中国之民，“反窜心于夷”，那么就算“身出于华”，“吾不谓之华矣”。

这一观点已经把决定民族归属的关键核心所在说得清晰透彻无比了，即便我们今天重新来表达这一观点，也不可能超过了。这种观点已经完全摆脱了那种把民族归属捆绑在血缘，地域，国家的民族观念认识的低级阶段。

而到了王夫之的时候则更明确地在民族相关各因素之间之间划分出了层次从属关系，并且最终的一环落实在文化风俗之上，着是对民族概念的认识更趋深刻的表现。

“夷狄非我族类者也。”(《读通鉴论》卷四)“夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。” (同上，卷四十)[13]

也即地异推向气异，气异推向习异，而最终习异导致民族的区别，应该王夫之能认识到民族各因素之间并非是并列同等关系，而是有着内在的层次关联，这是很了不起了

当年笑帅

从中西方关于民族的概念理论发展情况来说，中国在春秋战国时代所形成的民族概念，以及民族划分的认识就已经是近现代的西方人所望尘莫及的。以文化作为决定民族的核心因素，这正是民族观念高度成熟的标志，而西方一直到近代乃至到当今，仍旧有相当多人是把血统因素，地域因素，乃至军事组织，政治国家因素作为划分民族的根本依据，而且各种观点互相错杂，纷乱矛盾，概念的含义都难以清晰明白，基本的自圆其说都做不到，遑论其他了。

可笑的是，有些人却因为中国古代民族观念的先进成熟，却反而按照西方近代落后混乱的民族观念体系作为衡量标准，倒过来说中国古代没有民族观念，没有民族主义，或者民族观念不发达，这不能不说是一种可笑的颠倒错乱。

比如罗厚立说：“对19世纪中期以前中国的种种行为学说恐怕很难冠以民族主义的称谓，然而有意思的是中外均有学者认为中国民族主义的诞生甚至早到宋代，吕思勉先生曾说‘民族主义，原因受异族的压迫而起，中国自宋以后，受异族的压迫，渐次深了，所以民族主义，亦渐次勃兴。’而美国学者田浩（hoyt C.Tillman）也从陈亮那里读出了‘原始的民族主义’（proto-nationalism）其实民族主义毕竟是在一定时段兴起的外来观念，即使界定得再宽松，在西人自己都不怎么讲民族主义时，中国又何来民族主义”[14]

这是一种典型西方中心主义影响下教条僵化的思维方式的表现，一切惟西方马首是瞻，西方有的才能有，西方没有的中国自然肯定没有。这种思维已经谈不上多大理性的成分，更多的是宗教徒式的盲从与迷信！

其实他所反对的那些中外学者的观点本身就是受到西方中心论的僵化教条的束缚而表现的战战兢兢小心翼翼，似乎把中国的民族主义推到宋代已经如履薄冰，相当大胆冒险了，还把所谓“原始的民族主义”这种可笑的帽子扣在中国古人头上。而实际的真相是中国的民族主义在宋代的一千多年前的春秋战国时代就已经相当发达成熟，甚至远比西方近代的所谓民族主义要成熟完备得多，上面引过西晋江统的《徙戎论》也是典型的民族主义的观点，可以说在西方近代现代出现的任何一种形式的民族主义，无论是作为理论还是实践，在中国古代都能找到对应，而且往往更比西方的更成熟更纯粹。如果中国古代从春秋战国时期的那些观点和实践不算是民族主义的话，那西方的就更没有资格。如果中国古代的民族主义是所谓的“原始的民族主义”，那西方的民族主义只能算恐龙民族主义了。幸亏朱元璋推翻元朝统治是在西方近代以前，否则是不是还要把朱元璋提出的驱逐靼虏，恢复中华的口号说成是受了西方近代民族主义的影响？

但盲从西方的思维方式在一些人心中确实有些根深蒂固，比如许纪霖说的话更有代表性：“在中国的知识界里曾经流传着这样的观点，认为中国的历史不同于欧洲，很早就形成了自己的民族国家，因而民族主义思想在中国也是源远流长，这种观点无疑是对历史的误读。从严格的意义上说，中国古代从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同”“传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服自己，便可承认它为华夏大家族的怀抱。钱穆说‘中国人常把民族观念消融在天下或世界的观念，……他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只是为文化而存在”因此古代中国与其说是民族主义的，毋宁说是以文化为中心的普世主义’”[15]

这段话就更典型了，先是把西方近代形成那套错乱不堪的民族概念体系奉为圭臬。把血缘、地域这些决定民族的次要因素，从属因素上升到核心本质的高度，然后以此来衡量中国古代的民族观念，结果发现中国古代最主流的民族观念并不注重血统，甚至地域，而是更注重文化，于是便自鸣得意的认为“中国古代从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同”“传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服自己，便可承认它为华夏大家族的怀抱”。真是昏聩已极！

事实上，民族最本质的核心恰恰就是文化，民族发展得越成熟，对民族的认识越深刻，民族的观念越纯粹，就必然越强调民族的文化因素。只有在民族发展和认识的低级阶段，幼稚阶段，才会把其他一些次要因素，间接因素，从属因素比如血缘、地域、政治组织（从一般军事组织到国家）放到重要的位置来判别民族

钱穆说“古代中国与其说是民族主义的，毋宁说是以文化为中心的普世主义”，是可以理解的，因为他们那个时代，本来民族就是作为一个西方舶来的标签，更多和血缘种族等混淆在一。

而在当今，民族这个词汇的含义本身已经越来越回归于中国古代的“族类”概念，而与此同时西方学术界越来越倾向承认并接受文化在民族中的核心位置，并承认民族概念与国家概念的独立性的时候，许纪霖之类人依旧在梦呓般按照西方过去那种错乱矛盾的民族观念体系来说“中国古代从来不曾出现过民族主义的观念”，只能说是愚昧已极，可笑已极！

其实即便退一步说，就算真的是以西方那种低级幼稚阶段的民族观念（也即以血统、地域疆界、军事组织、政治权力为重要判分民族依据）来说，中国古代同样并不缺乏，同样可以找到大量的例子，只不过那种观念，并不占据主流位置而已。而许纪霖等人也都视而不见，选择性失明，这只能说一种宗教徒般盲目与非理性的思维方式所导致的结果了。

在论述了上面这些内容之后，有一个问题我们是无法回避的。那就是为什么中国古代已经有了相当成熟的民族概念和理论，在中国近代还要替换成另外的名词来对应西方相应的概念，为什么还要全盘引入西方这一领域的观念体系呢？

我认为有如下两方面的原因：

首先是满清统治的恶果。尽管中国古代表示民族概念的“族类”应用已经相当频繁，关于民族的理论也已经相当成熟，直至明末清初的王夫之还对此进行了大量深刻和全面的论述。但是满清统治之下，任何涉及民族的观点都已经无法正常表达，更不必说流传了。当时强调孔子华夷之辩者，会招来凌迟抄家灭门之祸，甚至批点评论江统《徙戎论》也足够构成杀头的罪行，如王夫之关于族类的观点理论更是长期隐没深山不见天日。在这样的情况，中国传统的民族观念，民族理论实际上被强行截断，在几百年的时间里，无人敢于过问关心此道。所以到了清末的时候，大部分人对中国固有的“族类”观念和思想已经相当生疏。这恐怕也是为什么会舍弃现在的“族类”一词不用，而反用了本来并无固定含义的“民族”一词的原因之一。

其次也与满清的统治间接有关，在满清统治下，中国文明停滞乃至倒退，而西方文明大踏步前进，科技文化政治等突飞猛进的发生进步。清末之时，满清压迫下的中国已经在众多领域远远落后于西方，如此大部分知识分子必然对中国固有文化产生自卑心理，而对西方产生崇拜。因此尽管在民族理论的问题，中国古代实际上远远超前于西方，但在当时普遍崇拜西方的环境氛围下，仍然会被弃置不顾，仍旧全盘照般西方民族观念体系。



当然，由于西方近代的民族观念体系本身就是一个大杂烩，充满矛盾混乱，所以尽管中国当时全盘袭用其体系，并用“民族”对应西方的nation概念，但是在语言实际运用中，“民族”的含义仍旧摆脱了西方nation概念含义变迁的束缚，逐渐回归于中国古代就使用的“族类”一词，这恐怕也是当时的人始料未及的。其实严格说来，西方近代不是把“民族”理论化或者主义化，充其量只是标签化，因为理论至少要做到概念含义的清晰明确，观点推断符合基本逻辑，避免自相矛盾，但这些在西方都没有做到。

到这里，就应该在一个问题上打破许多人的迷信，所谓民族的概念，民族的理论，或者所谓民族主义真是从西方传过来才有的么？近代中国从西方引入的与其说是一个概念体系，不如说是一个标签体系，而且是充满混乱的标签体系，与其说民族的理论化，主义化，不如说是一些想当然观念的拼凑，与其说是观念思想上的进步，不如说从中国古代固有的民族观念，民族理论上，来了一个大踏步的倒退

当年笑帅

五、民族的演化阶段
关于民族演化的阶段也向来众说纷纭，这里为了简洁起见，不再一一引用分析。我的观点是可以把民族的演化分为两个阶段，第一个阶段称之为部族，第二个阶段称之为文族。

之所以把民族分成这两个阶段，还是根据第一部分中论述民族的本质而来。首先明确民族的本质是文化共同体，这一点没有疑问，即便在大部分人的民族认同自以为是根据血缘，宗教、地域乃至所属的某种政治组织，军事组织来判别归属的时候，稳定发挥最大作用的实质客观因素仍旧是文化，这也是为什么无论某些名之曰民族的群体其心理认同自以为根据的是什么，但它们都是民族的原因所在。

但是另一方面也必须承认，当民族认同根据的原因不同的时候，心理认同的差别毕竟造成差别，包括对内的差别，对外的差别，这种差别是不容忽视无法抹杀的，由于这种差别对应构成的群体必然也会呈现相当程度不同。尤其是当这种心理认同主观是直接指向文化本身，还是指向其他因素的时候，这种差别就就更其明显。

为了区分这种差别，我们可以把心理上根据主观认为的血缘（尽管实际上血缘如何其实并不起关键作用）或参与政治组织或信仰宗教或地域是什么来决定认同归属的民族称为部族，而直接根据文化的差异来决定认同与否的民族群体称为文族。

部族和文族都是民族，它们都具有民族之本质，也即在客观上无论是部族还是文族，文化因素都是决定其群体稳定与否的关键核心因素，长期作用因素。部族是民族的早期阶段或者说是幼体阶段，而文族则是民族的成熟阶段或者说是长成阶段。部族是还没有完全占有自己本质的民族，而文族是已经完全占有自己本质的民族。

中国的汉族（也即华夏族）至少在春秋时期已经完全进入文族阶段（实际上可能在殷商时期就已经进入了文族阶段，但年代久远，已无法确切考证了），从孔子的《春秋》来看，已经主要是用文化来作为区分不同民族的核心因素，而并非是单纯根据血统、地域、所属国家政权来论。

正因为汉族很早就进入先进的文族阶段，所以以后才会不断有其他处于部族阶段的民族融合入汉族之中，成为汉族不可分割的一部分，汉族也在历史变迁中滚雪球一样越来越壮大。

蒙元和满清的统治时期，则使民族演化发生了倒退，蒙元将人划分为四等，满族则本身是一个按照血缘和参与政治军事组织（八旗制度）来划分的民族也即部族，并且在其统治过程中，也始终强调血缘与政军组织划分民族的原则，这不仅使满人自己始终停留在部族阶段，而且其统治在一定程度上使得汉族本身也倒退成为部族。

而西方的民族发育比较迟缓，在古希腊古罗马时期，应该就是强调以血缘作为决定民族的关键因素，这从古希腊古罗马把俘虏来的其他民族的战俘都充当奴隶，并且奴隶身份继承给其后代来看，就已经足可证明了。西罗马帝国灭亡解体后，西欧进入蛮族统治时期，陷入于长达一千多年的黑暗，这个时期的最早阶段，应该还是以血统及所属的政军组织为划分民族依据，而到中期，天主教势力达到鼎盛的时候，罗马教廷的权威压倒一切的时候，则西欧各地已宗教认同和对罗马教廷权威的认同而结成一个大部族，其不断组织发动十字军远征，侵略屠杀伊斯兰国家，和同属基督教信仰体系的东正教文明的拜占廷帝国，就是这个大部族统一性的表现，这时候整个西欧属于一个大部族，而部族就是民族的早期阶段，所以当时的西欧本质上也是同一个民族。

而到中世纪晚期到近代早期，绝对专制王权兴起，天主教势力逐渐被削弱，罗马教廷的权威也不断衰落，这个情况下，西欧原本统一的大部族以地方和王国势力区域为单位，发生了民族的分化和重组，从原本统一的大民族分裂出许多新的民族来。

那么这个阶段，欧洲的民族是处于部族阶段还是文族阶段呢？我的观点是，其仍旧处于部族阶段，只不过划分民族的重心已经从原先的宗教信仰转向了地域、血统、国家组织。西方近代提出的所谓“民族国家”的概念，本身就是其仍旧停留在民族的幼稚阶段“部族”的一个有力证据，仍旧是把血统因素，地域疆界，把参与政治组织的因素当成决定民族的划分的关键依据，这种潜意识里觉得民族必须同某种政治组织捆绑在一起的欲望相反，其实本质和原始社会某个民族就必定是某个部落某种原始组织成员（比如清初所谓满人旗人，就是以其是否隶属八旗军事组织来判断）的想法从根本上是一致的，只不过这个组织原先是某种原始的军事政治组织，而在西方近代换了国家这个更大一点政治组织而已。

虽然当时西方也有人提出要以文化来作为民族的核心依据（比如德国的赫尔德），但这样的观点显然淹没在了西方人对民族的主流观念（血统与国家）里，甚至就是在德国本土，赫尔德的思想也没有被真正理解和发扬起来，反而是更部族化的种族主义，国家主义观念后来甚嚣尘上，大兴其道，一直到产生希特勒纳粹的极端血统论的种族主义怪胎出来。

西方国家在近代过程中不断发动的战争，抢夺地盘，贩卖黑奴，贩卖鸦片，直到欧洲的第一次世界大战，本身也都说明其仍旧处于民族演化的初级阶段：部族的阶段。其行为本质上和部族之间的血腥斗争是一致的。

西方近代的主流的民族主义本质上可以说是部族主义，这种主义的核心焦点不是在文化而是血统上，在抢夺地盘，在建立政治组织上，甚至会表现出煽动杀戮，鼓励仇恨的狰狞一面，这就是其部族本质的反映。

一直到二战后。西方国家逐渐开始琵琶半遮面地承认，一个国家可以有多个民族，一个民族也可以分布在多个国家（当然这时候他们用来指代民族的名词已经不是nation了，而是其他名词，但是不可被其文字游戏瞒过）。现在国际社会已经不再鼓励在没有民族压迫，民族歧视的情况下，一些民族从某个国家分裂出来（当然，西方国家实际上还是会实行双重标准，对于那些他们仇恨敌视的国家，他们依然会煽动分裂）。但总体上说，他们确实已经逐渐认识民族的本质，民族的核心是文化，从这个意义上说，西方的民族现在也逐渐从部族向文族演化。

但中国从近代以来的趋势则有些复杂，本来中国在清朝灭亡以后，各民族应该是摆脱了部族状态，重新以文化为核心来区分民族，回归到汉族几千年来的文族传统上。但是受到西方近代“民族主义”（实则是部族主义）传播的落后影响，这种回归难免就打了折扣。主要表现在一些上层知识分子论述的民族区分，也学习西方开始强调血统因素或国家因素。当然实际上这个时候，部族化倾向还是比较轻微，毕竟在民间大部分，实际主要仍旧以文化习俗来自觉区分民族，而不会按照血统或其他因素。比如满族人，他们在文化上和汉族其实已经没有区别了，在这样的情况下，大部分满族人只要自称为汉族，那别人也都会当他们汉族来看待，而不会去查他们的祖宗如何的。

但是到了新中国成立以后，民族部族化的倾向则变的十分严重，主要是这个时候国家用民族身份注册登记的方式再次把民族身份用行政的方式固定下来，民族身份某种程度上又变成了一种政治身份，属于某个民族就类似某个原始人必定属于某个部落一样。一个人从小到大，政府让他填写的各种登记表格都必定有民族一栏，都在不断提醒，和强化，固定他们民族身份的政治性质。民族之间自然的融合同化实际上已经被这种表格登记的方式、政府行政的方式，人为的截断和终止了，民族的隔阂与界限被用表格的方式固定化了。而且按照这种表格登记的方式，实际上默认的前提就是父母是什么民族的，子女填写表格的时候也就填成什么民族，这又等于把民族血统化了，同时给少数民族的特殊优惠政策，又等于把民族身份同实际的眼前利益（比如考试加分之类）挂钩起来。总之民族身份血统化、行政化、眼前利益化，最终的结果就是民族部族化。

可以说中国汉族在经历几千年的文族阶段后，再一次陷入了部族化倒退的境地之中。这是很大悲哀。而国内其他少数民族本来应该上升到文族阶段的正常进程也被人为终止了。

六、对民族国家进一步的看法
1、民族国家恰恰是古代到近代早期的现象
在前面第五章《“民族”与“国家”关系的初步分析》，初步讨论了民族概念与国家概念之间的关系，得到的结论是

“民族和国家是两个彼此独立的概念的，这也就是说民族不能也不需要通过国家来定义，同样国家不能也不需要通过民族来定义。一个民族可以分布在许多国家，一个国家之内也可以存在许多个民族。民族就是民族，国家就是国家，民族不会因为今天控制政权，明天不控制政权就改变其之所以是民族的特质；而国家可以偏向一个民族，也可以不偏向一个民族，但无论偏向还不是不偏向，都不会改变其之所以成为一个国家的特质。”

应该说两个概念之间彼此独立，并不意味着这两个概念指向的对象也彼此完全独立，事实上它们完全可能存在着联系，彼此之间有密切的相互作用。

国家与民族之间就是这样，

既然民族早就存在，并且在国家之前就存在，那么古代国家成立以后，民族与国家之间是什么关系呢？

我认为，古代的国家与民族之间的关系远比现在要密切得多，某种程度上，说古代国家的单位与民族的单位一致倒是正确，古代的国家倒确实可以称为民族国家。

实际上如果把民族国家解释成一个民族，一个国家，这当然没有意义，无论现在和古代都不存在，但如果解释为一个国家是为一个民族服务，这个政权是只维护这个个民族的利益，是防止其他民族的损害的，也即国家是完全偏向于一个民族，是对某个民族一边倒的，那么所谓的民族国家不仅有意义，而且确实在历史上长期存在，只不过并非是如西方所说从近代开始有所谓民族国家，而是从国家诞生起，一直到近代早期都是民族国家

也即古代和近代早期的国家本质上都是民族国家，只是到了近代晚期和现代尤其是二战以后，这种情况才发生全面改变，国家与民族之间才真正开始拉开距离，无论是东方还是西方，无论是中国还是其他国家，都是如此。这个观点当然和西方传统流行的观点是截然相反的，但却是最接近于真实的观点。

西方中世纪的时候，本质上是基督教民族国家，这时候的国家是维护基督教民族的利益，反对其他民族的文化，

而到了中世纪晚期与近代，基督教势力的衰弱，民族分化重组，由此产生的国家也为分化重组后的民族利益服务

而西方的民族国家（nation-state）或者说一个民族一个国家，民族自决的理念是怎么产生的呢，正是因为历史的惯性和新的思潮撞击后的结果。

也即从传统的惯性来说，一个国家必然偏向于某个特定的民族，而这个国家的其他民族处于受歧视甚至受迫害的地方，这在古代的国家来说几乎是天经地义的。

西方的古代就不必说了，从古希腊时期开始，哪个民族掌握政权，哪个民族就必然凌驾在其他民族的头上。西方的中世纪，基督教民族掌权，对其他民族，对所谓异教徒的迫害也从来没有停止过，至于歧视则更不在话下。

而中国的古代，尽管汉族很早就进入了文族阶段，但是国家所具有的民族性也没有因此而发生太大改变。汉族的朝代，各个民族相对来说更平等一些。但是对少数民族人格上的歧视，比如蔑称其他民族为豺狼禽兽等等加以看不起的现象还是司空见惯的，因此古代的中国同样是民族国家。

从这个意义上说，古代国家和民族确实是紧密结合在一起（尽管概念本身是独立的）的。而这种关于国家的观念在近代欧洲人的心目中也是根深蒂固的

但是另一方面，在当时近代欧洲，新的思潮开始涌现，平等民主观念开始流行，按照这些新的观点，那么一个国家内一些民族处于受迫害受歧视的地位，就是不合理的现象

当年笑帅

如果当时的欧洲人彻底突破了传统的惯性，突破了关于国家的传统观念，那么他们就未必会宣扬什么民族国家，什么一个民族一个国家的思想，而是会说一个国家内可以有多个民族，而一个民族也可以分布在多个国家，但是国家对于这些民族应该尽量平等对待，至少给予平等的政治权利与经济权力，以及给予平等的人格尊重，也尊重他们保留自己文化的愿望。但正因为他们没有突破关于国家的传统观念，所以他们对国家必然是偏向一个民族的这点本身没有怀疑，那么要改变某些民族所处的不公平的地位，应该怎么办呢？那就只有说一个民族一个国家了，也就宣扬所谓“民族国家”

于是他们就产生错觉以为所谓的“民族国家”是近代才产生的现象，殊不知，所谓一个民族一个国家意义上的民族国家，那在世界上从来不存在，如果说国家强烈偏向某个民族，那么这样的民族国家恰恰是古代和近代早期国家的特征。

而现代国家与古代国家的区别（这个区别本身并不算太大）恰恰是，国家的民族性被大大削弱，其他方面（比如政治意识形态的属性）却被大大加强，不能说现代国家对民族完全是中立的，但至少可以说现代国际社会公认的规范是国家政权对国内各民族各民族在政治权利上，经济权利上，以及人格尊严上应该尽可能保持中立，而不能刻意偏向某个民族或歧视某个民族。

至于在文化上，可以有所偏向，但对那些愿意在文化保持自己独立的民族也不能采取强行同化的政策，相反必须采取自愿与尊重的态度。如果哪个国家违背这些原则，势必就会受到国家社会的强烈谴责。

而这些规范，在古代乃至近代早期来说对国家都是不存在的，可见如果说民族国家这个概念确实有意义，那么它所指的恰恰也是古代和近代早期的国家，而不是现代国家。

现代国家的民族色彩已经大大被削弱，意识形态色彩被大大加强，甚至完全可以是出于某种政治意识形态而建立的（比如苏联）。即便现代国家确实在文化的宣扬与扶持偏向某个特定民族的文化，那么这更多的也是从国家运行的效率以及与国外强势文化对抗的需要而出发，而并非真的是刻意偏向某个民族。甚至可以说正因为国家对民族的中立性，所以它会选取某个民族的文化作为国家的代表。或者说即便在国家政权不存在的条件，按照文化自发的趋势来说，也同样会是这个民族的文化更具备优势，更能与其他种类的强势文化所抗衡。

2、国家概念的多义性容易造成的误会
只要稍微考察一下汉语中“国”或“国家”一词的使用，就可以看到这其实是个多义词。一些情况下“国”指向的是某个单一的政权，而在另一些情况下，“国”指向的对象是具有某种属性的政权的集合。

有些时候，这种多义性一目了然，但有些情况下却容易引起混淆。

就拿“中国”一词来说，一些情况下所指向的就是中华人民共和国，比如中国有五十六个民族，这指的就是中华人民共和国有五十六个民族，奥运会上中国运动员，这也是指中华人民共和国的运动员，中国的经济增长了多少，这也是指中华人民共和国的经济增长了多少。但还有一些情况下，中国却代表的是一个政权集合。比如说中国有五千年文明的历史，比如说中国历史上如何如何。

作为指向单一政权的国家概念，作为政权集合的国家概念是必须予以明确区分的。



如果是指向单一政权的国家，如前所说，民族国家只存在于历史上，也即近现代以前的国家都是民族国家，其国家都是明确偏向某一民族。而到了现代，尤其是苏联成立，以及二战后西方殖民地瓦解后，逐步形成的国际共识，任何国家都不能对其境内的少数民族实行歧视政策，包括经济权利，政治权利上的歧视，也包括人格上的歧视，如果少数民族受到这样的歧视，那就有反抗的权利，乃至独立建国的权利。从这个意义，现代国家都不是民族国家，都不是偏向某个特定民族，而对其他民族实行排斥歧视政策的国家，否则无法被国际社会所认同

但是当国家指向的不是单一政权，而是政权的集合之时，则民族国家仍旧是有意义的，我们可以这么来定义作为政权集合的民族国家，民族国家是满足如下条件政权的集合的，这些政权管辖的人口绝大多数都属于某民族，这个政权不是建立在对某民族的民族压迫之上，这个政权所倡导的主流文化，以及使用的法定语言文字是属于某个民族的，这个国家管辖的领土是某个民族发源地连续性的延伸。

所以当中国不是作为单一政权的概念来使用的情况下，所谓的中国其实就是作为政权集合的民族国家，可以给这么来定义中国，中国是具有如下特征的政权的集合，这个政权管辖的人口绝大数都是汉族，这个政权不是建立在对汉族的民族压迫之上，这个政权倡导的主流文化，以及使用的法定语言文字是属于汉族的，这个国家管辖的领土是汉族发源地连续性的延伸。

正是从这个意义上，我们可以说中国历史上如何如何，中国有五千年文明，中国人是炎黄子孙，以及可以说台湾是中国的一部分。

当然话说回来，但国家作为政权集合的时候，也可以用地理特征来定义地理国家，中国也可以作为地理国家的政权集合来定义，比如定义中国是凡一个政权占有的领土和现在中华人民共和国领土的交集超过其领土面积的百分之五十以上者，即属于中国

但这种根据地理单位来定义的政权集合不是很科学，往往造成难以自圆其说的局面，所以还是以民族单位来定义政权集合比较科学，依据也比较充分。

总之上，对于政权集合意义上的国家概念来说，民族国家的提法还是有意义，也是有必要的，能够用来表示国家的连续性与继承性。但作为政权集合意义上民族国家提法在现代依然成立，并不意味着作为单一政权的国家是民族国家。这点是不能混淆的。而西方所谓的民族国家一直是指向单一政权，无论在理论上还是实践上都造成诸多有害结果。

当年笑帅

3、民族存在的必要性正在于文化多样性对人类发展的重大意义
有了文化的发展概念，再来看影响文化发展的因素。或许可以断言，影响文化发展的主要有如下这两个因素，一个是隶属于某文化共同体的人员数量，另一个则是与其他种类文化的接触与交流。一般来说，一个文化共同体成员的数量越多，则对该种文化的发展就越是有利，同样与其他种类文化接触交流越多，对促进本种文化自身发展也越有利。

这两个影响文化发展的因素某种程度上是对立的，或者说是此消彼长，此长彼消的。当过度强调扩大某文化共同成员的数量的时候，往往是通过吸收同化其他文化共同体为途径来实现，这必然造成从整体上减少文化种类的多样性，从而从根本上削弱了与其他文化接触与交流的强度，最后的结果可能是反过来使该种文化自身发展缺乏足够的活力，甚至陷入停滞不前的处境。

而某些情况下，当过度强调保留其他类文化的多样性存在，甚至为了避免某相对强势的文化共同体对其他文化共同体的同化吸收，人为分化瓦解该文化共同体，或者刻意限制某文化共同体成员数量增多的时候，则也有可能导致该文化共同体难以更进一步发展。

这里牵涉的关键也是“分”与“合”的度如何掌握，如何才能找到一个最佳的均衡点，才能是文化的发展达到最理想的效果。

了解了以上内容以后，我们应该论述一下文化以及文化的发展，多种类型文化的并存对人类文明来说究竟有着什么重要作用，为什么要把文化共同体列到和意识形态共同体同样重要的位置上。

文化意味着实现同一目标所采取的不同路径，意味着不同的尝试，不同的可能，不同的出路，意味着多路并进，意味着并行处理，意味着应对文明进步过程中可能遇到的困难潜在的选择，意味着文明进步的效率。意味着不同的直觉，不同的洞察，意味着互补合作。

同许多人想象的不同，人类到目前位为止所实现的一切进步，都并非是单一的某种文化自身演变的结果，而是整个人类历史上各种不同类型的文化共同合作互补的结果。甚至，这当中只要缺了某一环，就不会有现在的人类文明所取得的成就。

文明发展中常常会出现一些非短期的理性所能预料和把握的问题，当这种类型的问题出现的时候，常常出现这样的情况，对一种文化类型来说轻而易举解决的，对另一种文化类型来说可能是难以克服的难关，反之亦然；对一种文化来说难以应付的困局，对另一种文化来说可能早已提供了现成的解决方案。一种看似领先的文化里进步所遇到的瓶颈，可能在另一种看似落后的文化里早就产生了突破的钥匙。一种高度进步的文化因为遇到某个关卡可能突然灭亡，可是它留下的遗产也许在日后却成了某个野蛮落后的文化突飞猛进的利器。人类历史上此类现象比比皆是。

对于人类文明的进步本质是多种类型文化共同作用这一点，列维-斯特劳斯有一段话可以看一下“文艺复兴初期的欧洲是最多种多样影响的融合与交汇之地：希腊、罗马传统，日耳曼和盎格鲁——撒克逊的传统，阿拉伯和中国的影响”。当然值得一提的是，当时明朝的中国同样，世界上各种文化融合与交汇之地，但明朝旁边有一个野蛮的满清，这是区别所在，否则明朝的进步其实已经走在西方的前面。

作为反证的是，在文化类型缺乏多样性的地方，其文明的发展就显得缓慢停滞，美洲大陆就是一个例子“……美洲的诸文化还没有时间来分岔，移民人口的增加只是发生在最近，它们提供了一副相对同质的图景，……美洲的文化联盟是在彼此区别不大的伙伴之间建立起来的，而在旧大陆，联盟的伙伴之间区别较大”[5]

文化是我们生长的土壤，是呼吸的空气，是我们之所以为我们的本质所在，是人群的个性，没有个性区别的个人组成的社会是没有活力的社会，死水一潭的社会，停滞灭亡的社会；同样没有文化分岔，没有文化多样性的整个人类，也是没有活力和没有前途的。

这也就是为什么文化共同体如此重要，甚至必须将其同意识形态共同体相提并论。某种程度上，这也是为什么需要民族的存在，民族存在的根本意义所在。

西方的一些思想家比如赫尔德、伯林还有其他一些人也有认识到文化多样性之重要意义者，这里不妨引用一些相关介绍

“世界是由各个独立的特殊的民族构成的，每一个民族都有自己内在的特质和精神，每个民族都沿着自己的轨迹前进。世界就象一个盛开万紫千红的花朵的大花园，其中每一朵花不仅有它独特的芬香，而且所有花朵都和谐的绽放”[6]

“伯林更重视的是文化方式的繁荣和多样性，也许伯林认为这本身就构成某种目的。……我们可以在民族群体身上看到该民族的烹饪方法、独特的建筑风格、一种共同的语言、独特的文化艺术传统、民族音乐、风俗、服饰、仪式和节日等等。这种文化传统形成了人们的自我。伯林指出，正是这些多样性的特殊的人类特征——每一种特征都是独特的、不能相互归约的——构成我们人类确定特点。伯林认为，人类通过选择活动进行自我创造能力是人类的最为重要的本质特征”[7]

“伯林认为……促成人类繁荣的大多数极为关键的东西在任何情况下都不是政治参与，而是人们在共同文化传统中的成员地位。伯林的理由非常简单：对大多数人来说，只有在他们所熟悉的风俗习惯为他们自己的生活方式所延伸和强化的情况下，才会感到幸福。”[8]

“使人性得以充分实现的基本人类单元不是个体，不是可以随心所欲地解散、改变或背弃的志愿团体，而是民族。”[9]

“多样性是生命与创造的标志，是诺亚奉上帝之命从洪水中保存下来的东西，最危害的莫过于唯一的文化占据并征服整个世界”[10]

如果要更生动地说明文化多样性对人类进步之重要意义，或许还是应该拿生物现象来作类比。从最直观的感觉来说，百花齐放，万紫千红能给我们带来更大的愉悦。而从理性的分析来说，生物的多样性，也是生物得以进化必不可缺少的条件，假若只有单一类型的基因，单一特征的生物，那么环境任何轻微变化都会导致所有生物都无法适应而彻底灭绝，所谓的自然选择就更无从谈起。此外不同类型生物的同时并存，也起了互补互利的作用，为彼此更好的生存提供了可能，如果动物没有植物的存在，那显然动物就根本不可能存在，反过来说，如果没有动物的存在，而植物的存在也失去了更高的意义，只能是僵死的生命。同样动物和植物内部也必须有不同类型的分化，才能使整个生命体系稳定的存在，如果多样性受到破坏，则整个生态系统也维持不了太长的时间，结果还是灭亡。

生物是如此，人类的文化也同样是如此，只有丰富多样的文化同时存在，互相交流互相作用，才能更有效地推进人类的进步，文明才能更均衡更健康更有活力的向前发展，而不致陷入畸形发展或者停滞倒退的命运中。只有多种文化的并存，才能避免把所有鸡蛋放在一个篮子里，不至于因为某种变动导致单一的文化体系无法应对，结果整个人类都限于困境。

站在整个人类利益的角度考虑，应该尽量促成文化多样性在最基本的水平线以上。而保障文化多样性的关键就在于“民族”！

前面说过民族的核心就是文化共同体，只有保证每个民族不受外来暴力的侵略压迫，不受到歧视迫害的情况，其核心的文化才能茁壮成长，健康发展，为世界文化之多样性作出贡献。这也是为什么一个民族反抗侵略，反抗压迫，不仅仅对这个民族自己有意义，对整个人类的进步也同样有意义。

同理，每个民族的成员应该热爱与宏扬本民族文化，因为这是从小就耳濡目染，熏陶浸润的，保护和发展的效率最高，这是任何其他民族所无法替代的。

正因为如此，由于世界文化多样性发展的需要，民族存在的意义是不容抹杀的，民族是是无法替代的。过去共产主义的观点是，随着社会的进步，国家应该消亡，民族也会消亡，但现在看来，这种观点还是值得商榷的，是没有把文化多样性发展对人类存在发展的重大意义考虑在内。更合理的观点应该是，国家或许会消亡，但核心是文化共同体的民族，不必消亡也不应该消亡。

当年笑帅

4、对文化原罪论的驳斥
通过上面的论述，我们可以充分明白文化多样性的必要和民族存在的意义。                       接下来应该针对一些流传广泛，影响深远的谬论作一针对性的驳斥。这些谬论中最主要的一个所谓的文化原罪论。

什么是文化原罪论呢？简单点说，就是一些人把一个民族或一个国家在近现代的落后归咎于文化本身，认为这个民族的文化从一开始就决定了其在近现代的落后，想要摆脱落后的命运就必须改变其文化，全盘接受西方的文化。

这种论调在中国应该说在相当长的时间内，甚至现在都是相当流行，有着很大市场的。在这种论调的支配，许多人不断对中国文化进行批判，乃至不断揭发寻找中国文化的罪行和落后之处，扣上一顶又一顶吓人的帽子。

似乎中国文化就是落后保守的代名词，维护中国文化就是复古守旧，只有同化于西方文化才是革新进步，甚至在一些时期，连汉字都成了阻碍进步的罪恶，都应该废除而改用西方拉丁字母。不仅文化本身受到批判，在中国文化基础上延伸出来的哲学思想，教育理论，人生格言也都被全盘打倒，尤其是所谓孔孟之道、程朱理学更被咒骂得体无完肤，批判成了筛子，而导致中国落后真正的罪魁祸首，满清的滔天罪行，反而被轻轻放过。

中国的古代历史被粗暴简化成了皇权专制，中国古人的道德伦理被草率歪曲成了奴才愚忠，中国历史除了吃人与被吃之外，其他什么都看不到。中国被异族侵略奴役不但无害，反而有益，中国自己的文化除了衰朽腐烂还是衰朽腐烂，是野蛮人的暴力征服与疯狂奴役，才是输血，才让中国苟延残喘。这类荒谬无耻的奴才论调，在很大一部分人心目中已经成了圣经一样被膜拜的信条。

这种病态自虐与自卑的观点背后，实际上反映的是一种极端狭隘封闭专制愚昧的思维方式，极端自卑疯狂崇外的心态与盲目排外颟顸自大的心态看似相反，实则如出一辙。其背后都是文化一元论的专制心理的表现。

这种人由于心灵的狭隘愚昧，深信这个世界上只应该有一种文化是最先进的，最合理的，是注定领先的，而其他文化只有被消灭，被同化的资格，充其量只能充当陪衬。也即在这些人看来，只有一种文化才是天命所授，是上帝的选择，其他文化则都是下贱低人一等的产物。当这些人看到西方处于领先地位的时候，他们心目中的这种唯一的文化自然就是西方文化，于是中国文化就成了罪恶深渊，落后祸根，必须全盘扫荡，才能让他们乘心如意。而当他们觉得这种唯一的文化是中国文化的时候，于是又表现出极端自大，疯狂排外的倾向。这看似矛盾，实则必然！正如卑躬屈膝的奴才和残暴凶虐的主子原本就是二位一体，越是谄谀媚态十足的奴才，当起主子来也越暴戾恣睢，因为在这样的东西看来，奴才的谄媚既然是天经地义，那主子的残暴自然更是理所应当。

那些深信文化原罪论的人，其骨子里的心态，和上面所说这种奴才本质是一样的，他们和排外自大的人是同一批人放在不同的位置而已。

要驳斥文化原罪论的观点，无须钻入琐碎细节之考证，因为这已经是根本哲学立场的不同。我们的立场是只有不同民族文化多样性的发展，才能真正有利于人类文明的进步，不同民族的文化，不能进行简单的优劣比较，更没有高下贵贱之分。能毫无争议的进行优劣比较的东西，根本就不在文化范畴之内。不能以暂时的经济与科技上的消长变化来断言某个民族的文化就有多优越，其他民族的文化有多低劣，这种思维方式根本是错误的。而对那些深信文化原罪论的人来说，他们就是认为世界上只有一种文化才是合理的，先进的。这种观点的对立来自于立足的思维平台不同，并非单纯说道理就能够改变的。

当然这并不说就真的不能驳斥，其实要驳斥是很容易的。比如说倘若民族一时的经济科技上的先进落后，能说明某种文化的优越与否，那么在人类历史发展的长河中可以截取无数个断片，根据对这些断片的考察完全可以获得相反的结论。比如有些现在大谈西方文化如何优越，从古希腊古罗马时代这种优越性就表现的如何充分，所以才有西方现在的领先。那就可以反问一句，按照这种观点，在中世纪的时候，中国的唐宋明，无论经济还是科技都领先于西方，那么又是否可以得出相反的结论，是中国文化比西方文化优越呢？而古希腊古罗马的文化在蛮族入侵后，已经濒临毁灭，若以此来看，按照某些人批评明朝的逻辑，那古希腊古罗马文化不但毫无优越可言，反而是陈朽腐烂的文化，毫无可取，那为什么西方文艺复兴时期要重拾古希腊古罗马文化的光辉呢？

可见在基本的逻辑上，所谓文化原罪论就是难以自圆其说的。但问题是即便在逻辑上把某些人驳斥的体无完肤，这些人是否会真的就放弃他们的观点也大可怀疑。或者说即便这些人笼统的能够承认错误，但一到具体分析问题的时候恐怕依旧难免故病重犯。最典型的如分析中国近代落后的原因，有些人就说嘴巴上抽象笼统的否认自己是文化原罪论的观点，但一到分析这个具体问题，恐怕仍旧会把矛头对准中国文化自身，说是中国文化自己导致落后啊，和满清的侵略与黑暗统治无关啊，等等！